在李泽厚逝世之际，发一篇旧文以表纪念

这篇文章是我在19年撰写近现代中国的老子研究中的一小节，专门讨论李泽厚对老子思想的研究，以及我对他的研究的一些看法。

最近，李氏在美国逝世，人们纷纷发文加以纪念，据说在多家媒体上参与纪念的人数非常多。其实李在解放后的中国学术界虽然算是一个名家，但众多的人们并不会仔细阅读他的著作，也不清楚他对中国的思想史研究了什么，又提出了什么看法。人们不过是跟着一些专家学者的纪念之文而对他表示了兴趣，并随之发了一些感想而已。

我因为要研究近现代中国学者对于老子思想的研究，而关注了他的著作中有关老子思想的分析，并对他的分析进行了再分析，并提出了自己的看法。在此发到头条，以示对他的纪念。

李泽厚：《中国古代思想史论》对老子思想的论述

李泽厚（1930—2021），湖南宁乡人，早年就读于湖南省立一中、省立第一师范，1950年考上北京大学哲学系，1958年出版《康有为、谭嗣同思想研究》，大学毕业后，分配到中国社会科学院哲学社会科学学部。著作有《美学论集》《批判哲学的批判》《中国近代思想史论》《美的历程》《中国美学史》《中国古代思想史论》《中国现代思想史论》《论语今读》《李泽厚对话集》多册。

在1985年由人民出版社出版他的《中国古代思想史论》中，有《孙、老、韩合说》一篇，论及老子的思想，所定的题目是“《老子》三层”，所谓三层，是指哲学层、政治层和社会层。他认为《老子》是非常复杂和异义极多的书，要细致鉴别其中的种种不同的内容及它们之间的繁复关系，将是一个艰难而重要的任务，是一篇文章不能论及的，所以主要从中国古代辩证思维特征角度分析老子的思想，而把《老子》思想分成哲学、政治、社会三层。

他把孙子、老子、韩非子放在一起分析，所以探讨老子的辩证思维问题时，是接着孙子的思想来展开的。因此他认为《老子》中有多处讲兵，是《孙子兵法》的直接延伸，如“将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”“故善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与……。”“用兵有言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺……。”

但这不是说《老子》就是兵书，因为《汉书·艺文志》说：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”

但《老子》的辩证法保存、吸取和发展了兵家的许多观念，而《老子》书的全部内容或主要论点不是讲军事。《老子》所思考的问题是政治，是对大量氏族邦国灭亡倾覆的历史经验的思考和概括。

这是他对《老子》一书主要内容的基本认识。

对于《老子》的辩证法，他认为是由孙子的军事辩证法变成了政治辩证法。如孙子说：“凡战者，以正合，以奇胜”，《老子》则说：“以正治国，以奇用兵”。《老子》是把用兵的“奇”化为治国的“正”，把军事辩证法提升为“君人南面之术”——统治、管理国家的根本原则和方略。由于这一提升，《老子》对兵家的辩证法就有保存、变化、发展，但基本上保存了兵家辩证法的特征，即仍然是在主体活动和具体运用中的二分法直观思维。人们强调《老子》的消极无为，其实《老子》一再讲“圣人”“侯王”，是一种“以无事取天下”的积极的政治理论。所以它的辨证法在实质上并没有失去主体的积极活动性。

他认为，《老子》把《孙子兵法》列举的军事活动中的许多对立项（矛盾）进一步扩展到自然现象和人事经验，如明昧、高下、长短、先后、直曲、美恶、宠辱、成缺、损益、巧拙、辩讷等，使矛盾成为贯串事事物物的普遍性共同原理。由于观察总结历史经验，由于冷眼旁观的静观气质，使兵家的冷静理知不动情感的特色更为突出，而提升为“天地不仁，以万物为当狗，圣人不仁，以百姓为狗”，“失德而后仁”的基本哲学原理。这就使《老子》与以仁学为基础的孔学儒家区别开来，这说明《老子》认为天地的运行变化没有也不需要情感，圣人的统治亦然，重要的是遵循客观的法则规律——德、道。

他认为德的原义并非道德，而是各氏族的习惯法规。有人论证“德”原指拘执、捆缚奴隶以及征伐掠夺、占有财富，以后演化为等级秩序和天命伦理。商代的“帝”在意识形态的地位，在周初被结合天意与人事的“德”取代。据古文字专家容庚说，“德”字在甲骨文与“循”字近，闻一多则解释为“示行而视之之意”，《庄子·大宗师》里说“以德为循”，因此他以为“德”由“循行”“遵循”的功能、规范之义，逐步转化为实体性能义，最终具有了心性要求义。

“德”在《老子》中主要是统治方术之义，并把这种统治方术提升到哲学的高度，如说“上德不徳”“上德无为而无不为”。《老子》与兵家的不同和发展，是提出了“无为”。“无为”就是“上德”，这是说德已不是远古以来的习惯规范，对此也不必刻意讲求，只要任社会、生活、人事、统治自自然然地存在，就是“无为”“上德”，就是“道”。

关于无为之道，他认为《老子》把兵家的军事斗争学上升为政治层次的君人南面术，要求统治者侯王要成为实行这种无为之道的圣人。“无为”是一种“君道”，君主必须“无为”才能“无不为”，如果不是“无为”而是“有以为”，统治者不是处“无”，而是占“有”，那就被局限，就不可能总览全局。因为任何“有”，不管如何广大，都是有限定的、能穷尽的和暂时的，它只能是局部。只有“无”“道”能优胜于、超越于任何“有”。因为它是全体、根源、真理。这就是君主所应采的统治方略，这也是与《孙子兵法》的“能而示之不能，用而示之不用”的“诡道”一脉相承的。《老子》把军事斗争中的对立项抽象化和普遍化了，又未失去其具体的可应用性，而且把它们在社会生活的实用性和适应范围都空前地扩大了。

他又认为《老子》辩证法的另一个突出特点是在对立项中重视柔、弱、贱，这就是著名的“守柔曰强”思想。这种思想除了教导统治者要谦虚谨慎、重视基础外，还要人们注意只有处于柔、弱的一方才永远不会被战胜，因此不要过分暴露自己的才能、力量和优势，要善于隐藏优势或强大，不要去竞赛或争夺那种强大，要“守雌”“贵柔”“知足”，才能保持住自己，才能持久而有韧性，就能战胜对方而不会被转化掉。这属于中国的智慧，仍与不动情、清醒冷静的理智态度和不失主体活动的特征密切相关。

李氏认为这不是明晰思辩的概念辩证法，而是维护生存的生活辩证法。对这种保持生存避免转化的政治辩证法和生活艺术，他认为有其社会根基即通过总结历史上的成败、存亡、祸福、古今之道而来，因此追求一种理想社会，是比孔、墨理想更为古远的小国寡民的原始时期，在这种社会里，一切任其自然，人象动物式地生存和生活，浑浑噩噩，无知无欲，没有任何追求向往，“罪莫大于可欲”，“祸莫大于不知足”。一切人为的进步，从文字技艺到各种文明都要废弃。这是处于危亡阶段的氏族贵族把往古回忆作为理想来救命的表现。

他认为近年有些论著完全否认这一方面，强调《老子》只是君人南面术，强调“无为”为“无违”，从而在社会论上是积极的，这就把《老子》的思想简单化了。他认为《老子》的“无为”、“守雌”是积极的政治哲学，即君主统治方术，但这种积极的政治含义是以消极的社会含义为基础和根源的。很难承认大开历史倒车、主张连文字和任何技术都完全取消的社会理想是“积极的和进步的”。

他认为要注意《老子》中政治论和社会论有不同层次的差异、区分和矛盾以及它们之间的联系与渗透。《老子》的特点在于把社会论和政治论提升为具有形而上性质的思辨哲学，这表现在“道”的范畴上。“德”——“无为”是《老子》的政治社会理论，“道”——“无名”是《老子》的哲学本体。有关“天道”的观念在中国古代由来久远，但在《老子》这里得到了哲学性质的净化或纯粹化。“道可道，非常道”，是玄妙的哲理。鄙视东方文化的黑格尔也得承认它属于哲学。

他认为“反者道之动”概括了《老子》的“道”的主要内容，这是指在运动中相反相成的对立项相互转化。这是兵家本就有之的辩证法观念，但在《老子》这里净化为“道”的总规律。“道”是总规律，是最高的真理，也是最真实的存在。这三者（规律、真理、存在）在《老子》中混为一体，不可区分。不能用任何有限的概念、语言界定“道”、表达“道”、说明“道”。《老子》强调不能用有限的语言、见闻、经验去限定、界说和规范“道”，不是强调“道”是超感知、超认识的实体。在古代思想家那里，经常可以看到规律、功能与实体、存在两个方面尚未明确分开的现象，这两者（功能与实体、规律与存在）对他们来说，是统一整体的直观把握。正因为实体与功能、存在与规律混为一体，于是就显出超经验、超感性的神秘色彩。现在关于《老子》是唯物主义还是唯心主义的多余争论，原因之一是对古代哲学这一特征注意不够。

他还强调，《老子》的“道”并不是现代哲学史所说的对自然现象的观察、概括。《老子》中“飘风不终朝，骤南不终日”、“天地尚不能久”等，是借自然以明人事，并非对自然知识的真正研究或总结。“有物混成，先天地生”，“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”等，也只是强调“道”对“象”、“物”、“天地”的优先地位。这种优先，不是时间性的，《老子》并未有意讲宇宙发生论。如果把《老子》辩证法看作是对自然、宇宙规律的探讨和概括，就忽视了它的立足点和根源是社会斗争和人事经验。正是这种根源和立足点使先秦哲学不同于希腊哲学。

希腊各派哲学对自然的探究是非常突出的，中国的辩证法和宇宙论都不离开人的活动，“常无欲以观其妙，常有欲以观其曒”，是排除目的性以认识道的本身，保持目的性以观察道的作用，这两者实际是同一的，不过暂时的名称有异。这把这种辩证法的体用一源、不离人事的特征概括得很清楚。《老子》哲学层的辩证法只是他的政治层、社会层的军事政治历史社会思想的提升。

他认为中国古代辩证思想中所列举的对立项都是具体经验的，《老子》虽然已进行了高度抽象，也仍保留着这一特征。《老子》尽管把矛盾转化的普遍性提升为“道”，也仍然强调“守雌”“贵柔”“致虚极，守静笃”才能得“道”，这表明老子的思想里，矛盾始终没有完全脱开具体经验性质，不是纯逻辑的形式抽象。这种辩证思维是与特定的社会生活、秩序、规范、要求密切联系结合的，作为治国平天下即进行政治统治的普遍性规律。

可知，《老子》的辩证法仍然是在具体人事活动和经验运用中。后世人们从《老子》辩证法所获得的，也不是对自然的认识，或思维的精确，或神意的会通，主要是生活的智慧。只是在这种生活智慧的领悟中，具有多义性、不确定性和极为宽泛的概括性和包容性，所以又能让人感受到某种超越性的哲理，而得到楠神的极大满足。他认为中国古代的辩证思维就是有着这种特点的思想，还不是纯粹的哲学思维。

从整体上看，《老子》的“道”虽有一种不可捉摸的神秘感，但不含有变为宗教神学的逻辑的必然性。因为这种神秘主要来源于“道”的不确定性，而“道”的不确定性的来源之一，主要是具体运用中的多样性和灵活性造成的。因此“象帝之先”和“独立而不改，周行而不殆”就并非一定是宗教的神或永恒的自然界或绝对不变的理念，而只是强调主观掌握的总规律具有实体式的客观存在，“迎之不见其首，随之不见其后”，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖”之类，是描述这种规律的变易性、灵活性和不可确定性。

整体上看，李氏对《老子》思想的分析，虽然从辩证法角度入手，从《老子》思想与《孙子》军事思想的辩证法的联系性入手，但还是把《老子》思想的哲学、政治、社会三个层面的内容都涉及到了。他没有与当时的学者一样，机械地套用唯物主义或唯心主义的概念来解释《老子》的思想，以避免陷入这个怪圈而不能自拔，也许他认为用这类概念来分析论断《老子》的思想是不可取的方法，如果是这样，那他就比任继愈早明白了三十年。

但他并没有说明这一点，所以我们只能看到他对《老子》思想的分析是把重点放在探讨《老子》的辩证法思想上，再由此逐步阐述《老子》以道、无为为中心的整体思想。并且在对《老子》思想中的若干重要概念的分析中，他始终强调要把《老子》思想的哲学、政治、社会三层综合为一，不能分割，也不能遗忘其一，这样就可避免片面性或某种武断的论定。同时，注意根据《老子》思想的实际情况来进行论说，不硬性套用《老子》思想之外的概念或思想来解释《老子》思想。这都是李氏研究《老子》思想的突出特点。

尽管如此，他还是不可能完全摆脱当时许多政治概念，如阶级观念和关于社会发展的定性概念。这类概念虽然不像那些来自西方的哲学概念那样生硬，但本质上仍是外在于《老子》思想的外来概念，而且他所使用的辩证思维或辩证法的概念，仍然是外在于《老子》本身思想的，所以虽然他已非常小心地避开一些明显的外来概念的陷阱，但也无法彻底摆脱时下流行的外来概念。或许这正是现代学者研究和论证《老子》思想的最大困难。

因为如果完全不用这些外来的概念，人们就无法对古代思想进行分析与论述了。这是二十世纪以来人们研究老子思想的最大困难，应该从根本上加以思考与改进。是不是非要用这些外来的、后来的概念与术语，现代学者才能分析论述古代思想家的思想？这个问题，其实也不仅是中国现代思想史研究的难题，西方哲学在进入二十世纪之后，也面临同样的问题，所以他们从逻辑、语言、语义等方面重新反思应该如何进行哲学思考与论述。这一点，又是中国现代学者所极为缺乏的，可以说根本没有引起中国现代学者的注意，除了少数研究西方二十世纪不同哲学流派的专家之外，中国其他的学者几乎都没有思考这里面的问题。

李氏的《老子》思想的分析，已经能与同时代的学者保持明显的距离与不同了，但他也没有把问题提升到这样一个高度上来认识，或许他也没有意识到这是一个问题。我们今天重读他们当年的著作，对其中的概念与术语，都感到并不能得到清晰的定义与说明，所以虽然当时的学者们都使用表面上看起来同样的概念与术语，但每个人对所使用的概念与术语的理解又是有着极大不同的。但没有人把这一个问题提出来并进行专门的研究，而这就是我们所感到的最大问题，如果现在的中国学者还不把这个问题彻底论证清楚，则以后的研究还会是在含糊的没有证明的概念与术语的基础上不断延续，而每个学者所说的话，必然是不能为其他的学者所理解和认同的。

因此，我们需要在研究与论述古代哲学思想的时候，必须首先把自己要使用的概念与术语都一一做出符合逻辑学的定义与说明，然后在研究中严格遵守这些定义与说明，再按照黑格尔所说的科学性学术研究的三个要素的要求，进行系统的推演和证明。每一项都不能少，每一步都不能缺，也许有些人会认为这是繁琐哲学，但我们现在最缺乏的就是这种繁琐的推演与证明。只在经过了这种被人讥为繁琐的推演和证明之后，才能到达简明而清晰的程度，那时的研究，也许就会减少许多不必要的混乱与分歧。