“循德求道”——先秦道家“修此”和 “知彼”的根本方法，也是先秦道家气功的主旨

先秦道家之精于气功，以及他们对气功的贡献是世所共知的，我们不拟赘述。这里仅指出三点：

老子像

　　
（一）先秦道家的修身有“全生”和“养形”之别，“养形”是保健身体，怡养天年，“为寿而已矣”；“全生”的目标则是知“道”、体“道”而自觉地复归于“道”，实现人作为人的整体生命从“必然王国”到“自由王国”的飞跃。二者是密切相关的，“有生必先无离形”，故“养形”是“全生”的必要条件；但“形不离而生亡者有之矣”（《庄子·达生》），因为人的生命是形、气、神三者的统一。故由“养形”而“全生”，其间还有一个质的飞跃。故先秦道家的修生，目标是“全生”，但也兼及“养形”。
　　
以“全生”为目标的道家的修身，是和他们认识世界（为求知“道”而修“道”）的实践相统一的。在这方面，先秦道家的共同原则是：循“德”求“道”，即按照“道”的本性也就是“德”的要求，来规范自身的生命运动（精神的和形体的），以求“道”而达于“道”。在这一共同原则下，先秦道家诸子又各有特色。老子认为“道”的根本属性是“无为”，故修身之根本就是要自觉地、不断地“涤除玄览”、“为道日损，损之又损，以至于无为”。这样才能“致虚极，守静笃”，达到生命运动的高级境界，从而“归根”“复命”，返朴归真。管子认为，人生于天地之精气而“天之道虚，地之道静”，故人修身的首务是虚静。怎样做到这一点呢？其旨有三，曰虚，曰正，曰一。这里的“虚”是动词，意思是“虚其欲”，也就是“洁其宫”、“扫除不洁”的意思。《心术》里论述了由“虚”而“静”的道理，它说：“去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。”还说：“洁其宫，开其门。去私毋言，神明若存。纷乎其若乱，静之而自治。”这里，“宫”、“馆”、“舍”都是指“心”，而“不洁”是指私欲、好恶，“扫除”、“辟除”、“洁”说的都是去欲。这样，修身的模式就可归结为：去欲—→虚神—→存神—→得道。“正”意为“正心”，怎样正心呢？曰：“毋以物乱官，毋以官乱心”，“精想思之，守念治之，严容畏敬，精将全定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图”。而“人能正静者，筋信而骨强”，“正静不失，日新其德”，则“道可得矣”。而“一”，意为专一，即“专于意，一于心”。《白心》里说：“一以无二，是谓知道。将欲服之，必一其端而固其所守”。总之，“虚欲”、“正心”、“专一”，达到虚静而知“道”，这是管子修身的基本方法。
　　
与老子、管子有所不同，庄子的修身特别强调顺乎其自然。《逍遥游》的主旨就在于：顺自然之性而达于“道”，使人的生命从必然王国进入自由王国。这里要特别强调指出：顺其自然决不是放任自流，此二者的区别在于“我”，在于“私”，在于“欲”。顺自然之性而体“道”，其前提是庄子在《逍遥游》里提出的：“无己”“无功”和“无名”。《庚桑楚》一文里作了更进一步的论述，它说：
　　
“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”

进而又提出了“心斋”、“坐忘”和“守宗”等修身的方法。所谓“心斋”，就是“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）。对此，《徐无鬼》一文里的有关论述，可以作为映证。它说：“以目视目，以耳听耳，以心复心。”这样就能“徇耳目内通而外于心知”（《人间世》），“若然者，其平也胜（心灵自然平静），其变也循（变动顺自然之性）”（《徐无鬼》）。这样久而久之，就能达到“瞻彼阕者（照观空明），虚室（指心）生白，吉祥止止”（《人间世》）的高级境界。
　　
“坐忘”就是“忘我”，就是把自己的精神从形骸、思虑、欲念的桎梏中解脱出来，合于虚静之道，而“独与天地精神往来而不敖倪于万物”（《天下》）。在《大宗师》里，假借孔子与颜回的对话，有一段很生动的描述：
　　
“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”

这段寓言描述了一种极高的气功境界，由此也可见庄子修身之道之一斑。
　　
如前所述，先秦道家之修身固然以“全生”为主，也兼及“养形”。但由于目标不同，道家的“养形”和养生家是有所不同的。关于先秦道家的养生（养形）方法，在《淮南子》里有充分的阐述。《淮南子》认为，既然人的生命是“神”、“气”、“形”三者的统一体，且神、气、形在人的生命运动中各有所司，那么，
　　
“一失位则三者伤矣。是故圣人使人各处其位，守其职，而不得相干也。故夫形非其所安而处之则废，气不当其所充而用之则泄，神非其所宜而行之则昧，此三者，不可不慎守也。”

据此，则养生之要旨在于
　　
“将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沉浮俯仰。恬然则纵之，迫则用之”。（以上均出《原道训》）

这里最要紧的是“将养其神”。如何“养神”？《淮南子》主张通过“德”、“性”的修养把人的“神”和“道”联系起来。《原道训》说：
　　
“故心不忧乐，德之至也；通而不变，静之至也；嗜欲不载，虚之至也；无所好憎，平之至也；不与物散，粹之至也。能此五者，则通于神明；通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废，中能得之，则外能收之；中之得则五藏宁，思虑平，筋力劲强，耳目聪明，疏达而不悖，坚强而不鞼其魂不躁，其神不娆，湫箓寂寞，为天下枭。大道坦坦，去身不远。”

《淑真训》则说：
　　
“静漠恬憺，所以养性也；和愉虚无，所以养德也；外不滑内，则性得其宜；性不动和，则德安其位。养生以经世，抱德以终年，可谓能体道矣。”

《泰族训》更进一步说明了“养神”对“形”的作用，它说：
　　
“今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬憺，讼缪胸中，邪气无所留滞；四肢节族，毛蒸理泄，则机枢调利而百脉九窍莫不顺。”

然而，这仅仅是事情的一个方面。另一方面，“形”“气”之养，也反过来影响神，故《精神训》说：
　　
“夫血气能专于五脏而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣……五脏能属于心而无乖，则槃志胜而行不僻矣。槃志胜而行不僻，则精神盛而气不散矣；精神盛而气不散则理；理则均，均则通，通则神，神则以视无不见，以听无不闻也。”

应该指出，上述由“养神”而养生的方法已经超出要单纯“养形”的要求，实际上是由“养形”而“全生”的径路。
　　

庄子像

（二）在先秦道家学说里，“修身”和“用世”是统一的，两者相辅相成，缺一不可。对此，老子、管子和庄子都有精辟的论述。《道德经》第十章说：

“载营魄抱一，能无离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无为乎？”

这里，“营魄”意为魂魄，指人的精神；“一”指的是“道”，也含有身的意思。因此，第一句可以说是老子修身的总纲，就是要使人的精神与“道”合而为一，须臾不离于“道”，从而使人的精神和“道”以及作为“道”之“器”的人的身体结合成为一个和谐、健全的整体。这样，人的生命就会充满生机。第二句话说的是集自然之气，致至柔之和，使自己的精神回到婴儿那样无邪的状态。老子经常用“婴儿”“赤子”来喻得道的状态，它含有“无欲”、“无为”、“至柔”、“至和”的意思，一句话，它体现了人身上的“玄德”的特性。第三句话说的是内观修心。“玄览”喻心灵深处明澈如镜，“涤除玄览”，就是要不断地通过内省，清除私欲杂念，以使心灵虚静无为，也就是《道德经》第四十八章所说“为道日损，损之又损，以至于无为”的意思。第四句和第六句说的都是在用世中修身的方法。老子著书立说，其对象是君主、诸侯、卿相、士大夫，他们的用世就是治世，故着重强调“爱民治国”。第五句“为雌”意为守静。关于“天门”，历来说法不一，主要有三：一说天门是指人的感官，和《庄子·天运》中“其心以为不然者，天门弗开矣”同义。据此，则这句话是要求在日常生活中，当感官与外界接触时，心情、精神能保持平静。另一种说法来源于《庄子·庚桑楚》，它说：“入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。”按这种说法，近于“玄牝之门”。若如此，那这句话的意思就是要念止于玄牝之门而达于静，从而“绵绵若存，用之不勤”。还有一种说法，认为天门是指人的心神出入之机括，那么天门虚静，就使人的心神能合于自然之“道”。显然，在老子看来，“爱民治国”和“涤除玄览”、“专气致柔”、“虚静”、“守雌”等等是浑然一体的，都是修“道”实践的内涵。
　　
《管子·白心》也说：“欲爱吾身，先知吾情。君亲六合，以考内身。以此知象，乃知行情。既知行情，乃知养生。”全面阐述了修身与治世的关系。《君臣下》一文则以“心”之在身喻君之在国，认为，一方面，君之“道德定于上，则百姓化于下矣”，犹如“戒心形于内，则容貌动于外”一样；另一方面，“知失诸民，退而修诸己，反其本也”。这说的是治世对于修身的反作用。
　　
庄子是最强调适性而顺其自然的，但他同样也不主张出世而脱离社会实践。因为，人类社会是人类生存的必然，人的生命体现于人和社会的相互作用之中，体现于人的社会实践之中。若将刚离开母体的婴儿置于兽群之中而与人世隔绝，那么，除非他重新回到人类社会之中，否则他人将不人（虽然仍具有人的形体）。这是现代科学观察已经得到证明的事。因此，顺乎人之自然，就必须置身于人类社会实践之中。怎样在人的社会实践之中顺其自然呢？《庄子·养生主》说：
　　　　
“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为径，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”又说：“生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始，感而后应，退而后动，不得已而后起。”

这样，心就能达于“虚无恬憺”之境，就能合乎“天德”。

关于委心于虚，《庄子·应帝王》里还有一段精彩的论述，它说：“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”这和关尹的“其静若镜，其应若响”；《管子》的“物至而应，过则舍矣”，可谓异曲同工。而做到这一点，关键在于无私。故《庄子·应帝王》曰：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”这既是庄子的治世之方，也是庄子的修身之要。
　　
古人云：“人生不如意者常八九。”在社会实践中，人生的道路是不平坦的。对生活中遇到的种种不如意应该怎样对待呢？《庄子·德充符》里假借孔子说了这样一段话：

“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑（乱）和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑（悦）；使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。”

不论碰到多大的挫折，即使是在死神面前，也能保持心灵安逸怡悦。这是一种很高的气功境界，也是一种生活哲理。

管子像

　　
（三）先秦道家的学说是高度理性的，没有鬼神之类存身的余地。他们对于因气功实践而获得的种种超常智能的原理，作了合乎理性的、唯物的阐述。比如，庄子认为，“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”等不可思议的功能的产生，是“纯气之守”的缘故；《管子·内业》则把气功态下种种超常智能的产生归结为“精气之极也”而“非鬼神之力也”。与此相映证，据《列子·仲尼》记载，老子有一位弟子叫亢仓子，据说能“耳视而目听”，鲁侯向他请教，亢仓子曰：
　　　　
“传之者妄，我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”

而其原因则在于：

“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无，其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之，乃不知是我七窍四肢之所觉，心腹六脏之所知，其自知而已矣。”

这种解释，即使在今天来看，也不比所有的现代自然哲学的解释逊色。
　　
总言之，先秦道家的修身就是他们的气功实践，这也是他们认识世界的基本方法。所以，先秦道家学说是以他们自身的气功实践为基础的，离开了这个基础，道家的学说就成了无本之木，就“玄而又玄”了。另一方面，道家学说的建立又为气功实践提供了从宇宙观、人的生命整体观到方法论、认识论基础，提供了一个理论的框架，并由此出发，总结了古人和他们自己气功实践的经验，使之升华而达于理性，形成了古典气功学的理论基础。

————《气功与人类文化》庞明 著 诚明子 辑录

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