自杀不能被允许的原因

自杀的现象如今比较普遍。当听说某大学生因失恋而跳楼时, 我们通常会觉得这样做不对。现在要问, 假如有人要为那个大学生的自杀辩护, 他可以从哪些方面着手。最有力的辩护恐怕是生命自主权, 它体现在以下两个方面。

其一, 每个人都有自主权尊严。关于自己的最重要的事情, 每个人都有自主决定的权利, 生命显然是关于自己的最重要的事情, 所以每个人都具有决定生命的权利。我们不能决定自己的出生, 但至少可以决定自己的死亡。如果这点自主权都被剥夺, 那就失去了一个人的尊严。“一个人‘有尊严地死去’, 应该是指他的死在没有他人强行干涉的情况下发生, 也就是说, 在死亡问题上, 他在自然规律允许的前提下自己主宰自己的命运。……如果病人在有效条件下明确地提出了终结其生命的意愿, 而这种意愿却受到其他人的蓄意阻挠, 那么他的尊严就受到了侵犯。”

其二, 每个人都有身体所有权。我的身体属于我自己, 因而我有处置它的权利。就像处置其他私有财产一样, 我可以摔碎我的茶杯, 也可以毁掉我的身体。这是我自己的事情, 不许外人插手。

生命自主权实际上是强调个体自由。我的生命我做主, 这是我的自由, 别人没有权利干涉。自由是价值中立的。只要不伤害他人, 每个人愿意做正确或错误的事情都可以。自由并不只是体现在做正确的事情上, 它恰恰在正确和错误的事情之间保持中立。因此, 自由主义者反对家长主义的做法。家长主义 (paternalism, 又称为父爱主义者) 主要是指把心智健全的成年人当作儿童, 为了维护他们的利益, 不顾他们自己的意愿迫使或阻止其实施特定行为。自由主义者认为, 不能因为你为我好就限制我的行动。

这套价值观是原子式的, 它斩断了个体与他人、社会的关联, 强调个体利益应受到最大限度的保护。并且, 它往往是从当事人而非旁观者的视角来审视问题的。当有人主张生命具有神圣不可侵犯的价值时, 他们会从自杀者本人的角度看, 生命只具有相对价值, 跟更高的价值 (比如爱情) 相比, 它是可以被抛弃的。

这种理论在直觉上具有非常强的吸引力。面对极端自由主义, 反驳的结果往往是陷入立场之争, 很难说哪一方具有压倒性优势。下文尝试着做些分析工作, 不敢奢望将对方驳倒。

首先, 自主权尊严可以为自杀的正当性辩护, 但“尊严”一词有歧义, 它还可以指生命的尊严。生命的尊严强调生命神圣不可侵犯, 哪怕经受极度的痛苦, 也应勇敢地活下去。如果一遇到挫折就寻死觅活, 像动物一样只知道趋乐避苦, 那就丢掉了作为一个人的尊严。反之, 如果一个人活着痛苦不堪, 实在生无可恋, 却依然倔强地活下来了, 这就彰显出生命的价值, 保住了他的尊严。因此, 生命的尊严是反对自杀的。韩跃红和李昶达敏锐地总结出“尊严悖论”, 他们认为支持方和反对方都以“维护人的尊严”为前提, 得出截然相反的结论。如果强调自主权尊严, 注重生命的质量, 则支持自杀, 因为那是当事人的权利;如果强调生命的尊严, 注重物理生命的延续, 则反对自杀, 因为无论如何也该活下去。既然尊严有歧义, 强调不同的含义会导致相反的结论, 那不如先搁置一下, 都不拿尊严说事。

其次, 如果我真的可以像处理茶杯一样处理我的身体, 那自杀的正当性也能得到辩护。但是, 这个理由在理论上说得通, 在现实中却行不通。假设山区有个穷苦的农民, 他儿子考上了大学, 为了筹集学费, 他卖了一个肾。两年后, 他的另一个儿子也考上了大学, 为了筹集学费, 他决定再卖一个肾。对于这个家庭来说, 那就意味着丢掉性命。现在的问题是, 这个父亲可以自由地卖掉第二个肾吗?根据身体所有权, 当然可以, 因为身体是他的, 只要他愿意, 怎么支配都行。但日常道德告诉我们, 这是不允许的, 因为他出售肾脏的行为是被迫的, 买主有乘人之危之嫌。如何界定被迫不属于本文讨论的范围, 这里只想说明, 如果坚持身体所有权, 行为者在自愿的情况下可以任意出售器官, 但事实是在某些情况下 (如被迫时) 不被允许, 这说明身体所有权理论在现实中面临着挑战。

最后, 极端自由主义有两个要点:一是某个行为若要被允许, 只要行为者自愿且不伤害他人即可;二是自由在价值上中立, 哪怕别人认为某个行为明显错误, 但只要它满足上述条件, 就得允许。如果认可这两点, 自杀也可得到辩护。然而, 其一, 上述自由违背了不伤害原则。诚然, 不伤害原则针对的是他人, 要求不伤害他人的利益, 包括生命、财富、名誉、情感等方面的利益, 但我们可以进行再解释。之所以不允许伤害他人, 是因为他人具有人格。因此, 在自我具有同等人格的前提下, 也不许伤害自己。也就是说, 自我和他人具有同等人格, 既然不能伤害他人, 也就不能伤害自己。不伤害原则同样适用于自己。法学博士钱叶六也有类似的看法, “杀人罪的行为对象是‘人’, 根据当然解释, 杀人罪构成要件中的‘人’不仅包括他人, 而且包括自己”, 在他看来, 杀害自己也犯了杀人罪。

其二, 自由未必都是价值中立的, 它也可以是向善的。笛卡尔和康德都主张“向善的自由”。价值中立的自由可称为两可的自由, 即做某个行为的同时却有可以不这么做的能力, 它在对与错之间保持中立;向善的自由是指哪怕行为者只有一个候选项, 但只要它符合道德法则, 那么这个行为就是自由的。这种自由有价值的导向, 它要求做道德的行为才是自由的。这里并不想评判两种自由谁是谁非, 只是表明自由除了价值中立的含义外, 还有其他解释。

所以, 极端自由主义的两个要点存在很大的讨论空间, 比如我们还可以从自愿的角度进行反驳。其实, 这种理论奠基于原子世界的价值观。当个体价值被放大到凌驾于社会共同体的价值之上时, 很容易得出上述结论。可是, 还有种关系网络的立场, 似乎更应该被伦理学采纳。越是价值高的东西, 越是应该从关系网络的立场进行权衡。生命不只是自己的, 它还是属于整个共同体。或许我们可以承认, 结束生命是他的自由, 但他享受这份自由的同时必须付出沉重代价, 这种代价就包括法律约束和道德谴责。原子式的个体视角太过极端, 自由主义终需家长主义来平衡。处理自杀的问题时, 家长主义的适当介入是必要的。如果你的一个朋友年纪轻轻就因为失恋要去跳楼, 你知道他是一时冲动, 还会忍心让他跳吗?站在当事人的角度, 可以理解这种做法, 但我们更应站在旁观者的角度, 基于保护他的利益的考虑, 冷静地加以阻止。

以上是对自杀的生命自主权辩护的反驳, 下面论证为何自杀不能被允许。常见的是宗教的论证, 不过笔者不想诉诸上帝的旨意, 而是借助于康德的义务论。这里只采用普遍化检验。所谓普遍化检验, 是看行为准则 (不涉及非道德的行为准则) 普遍化之后是否会自相矛盾, 如果会, 则该准则是不道德的, 反之则是道德的。那么自杀的准则能否通过普遍化检验呢?康德说:“一个自然, 如果其法则竟是通过具有促进生命的使命的同一种情感来破坏生命本身, 就将是自相矛盾的, 因而不会作为自然而存在了, 所以那条准则就不可能成为普遍的自然法则”, 意即如果自杀的准则普遍化的话, 那么自然将不复存在, 因为它在促进生命的同时又在破坏生命, 自相矛盾, 因而这条准则通不过普遍化检验。它预设了自然目的论的思想。不过, 我们发现, 根据康德对虚假许诺的普遍化检验的论述, 即便不预设自然目的论, 自杀的准则也通不过普遍化检验。虚假许诺的准则通不过普遍化检验, 是因为它一旦普遍化, 就会自相矛盾。虚假许诺的目的是为了使人相信他的谎言, 但如果所有人都虚假许诺, 则任何人都不会再相信别人对他做出的任何承诺, 这样一来, 虚假承诺和它的目的都会变得不可能。同理, 自杀的准则也通不过普遍化检验, 因为它一旦普遍化, 也会自相矛盾。如果所有人都自杀的话, 就没人可杀了, 既然无人可杀, 也就不存在自杀了。我们通过同虚假许诺的类比, 构造出了关于自杀的普遍化检验的另一个版本。

不过, 对于“自相矛盾”, 柴伟佳有异议。“如果每个人都自杀并不会使得每个人都无法自杀, 它只是使得再也不会有人存在, 但并不会使得只要还有人想要自杀他却自杀不成。所以说因痛苦而自杀这种行为的普遍化并不会产生概念上的矛盾。”柴伟佳认为, 自相矛盾是指概念上的矛盾, 即只有当有人存在的情况下, 想自杀却自杀不成, 才是自相矛盾。但自杀的准则普遍化之后不会如此, 所以这条准则可以通过普遍化检验。但是, 康德说的“自相矛盾”更倾向于自我取消———如果所有人都因痛苦而自杀, 则会连自杀这种行为都将不复存在。他在论述虚假许诺时将这一点说得非常明确。“我虽然可能想要说谎, 但是绝不可能想要一条说谎的普遍法则;因为根据这样一条法则, 真正说来将会根本没有任何诺言存在了。”我们认为自杀的准则通不过普遍化检验。

上文以破立并重的方式进行了严密论证, 但可能会遇到一种强有力的反驳:既然自杀不被允许, 为什么我们对以利他为动机的自杀大加褒扬?我们不是一直歌颂那些为国捐躯的战士和以身殉国的英雄吗?

以利他为动机的自杀的确感人, 但我们需要分情况讨论。某人为救两名落水者, 英勇牺牲。他舍己为人的行为值得高度赞扬, 但这也不是自杀, 因为他的死不是救出落水者的原因, 原因是他在冰水中的奋力托举。他的死不过是整个因果链条中的附加现象。所以, 许多以利他为动机的死亡都值得褒扬, 为国捐躯、舍己为人, 但它们不是自杀, 不在讨论范围之中。

还有一些以利他为动机的死亡确实是自杀, 比如屈原投江、刘宗周绝食、王国维投湖、海子卧轨, 等等, 他们的死都是缓解痛苦或表明志向的原因。但这样的自杀值得褒扬吗?他们为国为民, 动机高尚, 这能掩饰行为的错误吗?对此, 穆勒有精辟的论述:“正确的行为并不必然表示有德的品格, 需要谴责的行为也常常来自值得赞扬的品质。当这类情形在特定的场合表现得很明显时, 它虽然会改变功利主义者的评价, 改变的是对行为者的评价, 而这绝不是对行为的评价……对行为者的这些考虑, 与行为评价无关, 而与人的评价有关”, 他主张将对行为者的评价和对行为的评价区分开。动机高尚只表明这些人是好人, 却不能表明他们的行为是对的。

由于精神上的痛苦而自杀, 这是不允许的。因为精神上的痛苦很可能随着情况变化而消失。许多自杀未遂的人回忆说, 自杀前痛苦至极, 精神崩溃, 坚信活下去只会更糟, 直到“死过一次”才发现, 那只是一时冲动, 没有迈不过去的坎。从历史来看, 中国的老庄孔孟、西方的柏拉图亚里士多德, 这些大思想家都没有到自杀的境地, 大概是因为思考的真谛化解了痛苦。

所以, 以利他为动机的死亡要么不是自杀, 评价再高也不需要讨论, 要么是自杀, 却不应给予高度评价, 因而以利他为动机的自杀不构成对自杀不被允许的反驳。