使用《易经》注释《道德经》第十章（上）

《帛书老子·第十章》：“载营魄抱一，能无离乎？专气至柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋有疵乎？爱民治国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”。

王弼本《老子注·第十章》：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之，生而不有，为而不持，长而不宰，是谓玄德。”。

《帛书老子·第十章》注释：彼此相成的精神与肉体合抱为一，能够永不分离吗？聚守精气想使思绪变得柔和，但能够如同婴儿的思绪般柔和无扰吗？清除杂质深入到细微的极致，但能够完全没有瑕疵吗？爱护民众治理国家，但能够事事顺其自然完全不使用巧智吗？运用感官之时，又能否杜绝情欲困扰静守如雌？通晓各方的道理，但能够大公无私完全不存偏见吗？天地孕生万物也管理万物，孕生万物之时矫弗了万物的所有，管理万物之时也矫弗了万物的得失，这便是天道混同合一的均衡德行。

本章承上启下，论述的内容围绕第九章提出的“天之道”展开，这也是老子留书《五千言》使用的一贯文体。例如第一章结尾，老子提出的“两者同出，异名同谓”的阴阳混同概念，也同样具有承上启下的文体作用。首先是对“无名，万物之始。有名，万物之母”的论述，进行了概念性的总结，明确指出“有名”与“无名”的名实性质，皆出于对“万物”因时或因物而异的概念描述。比如人类在对某一事物并不了解之时，这个事物便属于没有名称的未知事物。但随着人类对这个事物了解得越来越多，便会根据逐步掌握的性质为其命名。那么您说，“无名”与“有名”描述的是否是同一事物，它们的产生源头又是否相同？因此《道德经》开篇强调“道可道，非恒道。名可名，非恒名”，意在告诫世人，世上并不存在恒定不变的可行道理，更加不存在恒定不变的名实性质。否则同样是禅让，为何尧舜禅让则兴，子之禅让则亡？同样是做生意，为何有的人能够发家致富，有的人却倾家荡产？

“名可名，非恒名”的道理则更加简单，我们如何保证今天的好人，不会成为明天的坏人？今天的失败者，明天不会成功？

言下之意，自然界中的一切事物，都不可避免地处在不断变化中，没有恒久可言。绝大多数人之所以想不明白《道德经》与《易经》的文化关联，是因为绝大多数人正在渐渐丧失中华民族特有的传统文化，并不真正了解《周易》与“一阴一阳之谓道”的易经文化。甚至忘记了“易”字的由来与意义。

“易”字是形似蜥蜴的会意字，而蜥蜴具有跟随环境变化而变色的特殊能力，所以易经阐述的也是以期平衡的阴阳易变之学。

也就是说，《道德经》开篇“道可道，非恒道。名可名，非恒名”的论述，只是想把话题的重点，引入到玄之又玄的无穷变化中。因为自然环境时刻都在发生变化，若不想被变化淘汰，人类的思想与行为也必须应变无穷，时刻处于适时、适度的同步变化之中。而《道德经》讲述的便是如何把握变化的宗旨，如何确定变化的方向与幅度，又如何适时、适度的调整自己的思想与行为，进而长治久安的治理社会。

也因此，《道德经》的文化脉络不但紧扣变化的主题，更加前后呼应，相得益彰。比如第一章“两者同出，异名同谓”的阴阳规律总结，不但是对第一章开篇论述的归纳，更加是第二章开篇的论点。否则第二章开篇不会深入地阐发了“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。恒也”等一系列符合易学阴阳规则，即符合“两者同出，异名同谓”概念的自然实例。

而第二章结尾总结的，通过矫弗万物的初始，把握变化的观点“万物作而弗始也”。同时也是第三章开篇“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱”的论点。

老子说，如果治理天下能够不推崇贤能，百姓便不会争名（不尚贤，使民不争）；如果治理天下能够不珍贵难得的货物，百姓也不会夺利（不贵难得之货，使民不为盗）；如果治理天下能够遏制欲望的泛滥，百姓的心灵也不会混乱（不见可欲，使民不乱）。

言下之意，如果没有不公平的初始，也不会产生不公平的结局。这阐述的难道不是对变化的预测与把握？

但却不知何故，后人不但将“万物作而弗始也”改为“万物作焉而不辞”，将矫弗事物的初始，改为对事物的发展不施加任何人为修饰。还将“为而弗持也”改为“为而不持”，将简单的矫弗行为，误解为作为而不持有，毫无原则的无私与退让。

老子是提倡无私、无为，但老子的无私指，将大众之私视作己心之私，为天下大众共同利益奉献的无私精神（是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私舆，故能称其私）。

而老子提倡的无为，也绝非是放任不管理，而是矫弗行为的均衡处世之道，弗居（夫唯弗居，是以弗去。）。

同理，第三章论述的圣人之治“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨”的论点，同样是第二章提出的“为而弗持”。

“为而弗持”是说，作为时矫弗持有或可以把握的方法与手段。

之前说过，弗指矫枉，而古者矫枉的目标是事物的阴阳两端。比如难易、高低、有无、先后等对立两端。所以圣人治理天下遵循“虚其心”与“实其腹”，“弱其志”与“强其骨”阴阳相成的原则共同治理。亦如孔子所言“质胜文则野，文胜质则史”，道德教育与体质教育同样也需要共行并举，所以君子六艺才包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”六个方面。

又如管仲所言“廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。”百姓只有衣食无忧，才会在意礼、义、廉、耻，国之四维。

同理，只有让精神文明建设与民生经济建设共同进步，才是犹如天地均衡运转般的自然恒久之道。否则只号召百姓虚怀若谷，敞开心灵容纳外物，却不知解决百姓的肚腹之忧，与画饼充饥何异？

或只要求百姓坚韧意志，却不知强壮百姓的体魄，岂不闻心有余而力不足的悲凉哀叹？

而第九章总结的文化论点便是天地的运行规则（天之道），所以第十章开篇，再次深入阐发了对立与统一并存，且又彼此互用的天地规则。老子首先以人的精神与肉体举例反问“载营魄抱一，能无离乎？”，彼此相成的精神与肉体合抱为一，但能够永远不分离吗？。

“载”字的解释始终存在极大争议，例如唐玄宗便认为“载”字是第九章结尾“功成身退，天之道”后被遗漏的“哉”字，被误写成了“载”。但随着马王堆《帛书老子》的出土，彻底打破了这种猜测。因为《帛书老子·第九章》结尾记载的明明是“功成身退，天之道也”，“天之道”后注明“也”字说明，“天之道也”是保存完整的句式，并无遗漏。

并且，“载营魄”的句式，在《楚辞·远游》中也曾经出现过。屈原就曾经高歌“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”。说明“载营魄抱一”极有可能便是完整句式，但却因后对易经文化的逐渐丧失与过度解读，无法准确的理解“载”字与“营魄”间文化关联，所以才产生出了不该有的文化误解。

据《说文解字》考证，“载”字具有“相成”的易学含义，用以表述营魄，即现代所说的精神与肉体，相互依存的相成关系再贴切不过。

因此，梨花将“载营魄抱一，能无离乎？”，注释为“彼此相成的精神与肉体合抱为一，能够永远不分离吗？”。

同理，“专气至柔，能婴儿乎？”也是在反问，专守精气想使思绪柔和，但能够如同婴儿的思绪般柔和无扰吗？

关于这个话题，河上公本注解得最为贴切。河上公说，专守精气使思绪不乱，但能够如同婴儿的思绪般内无思虑之困，外无政事之扰吗？言下之意，已被外物侵扰的成年人心思，无论如何专气至柔，如何努力，也不可能重返犹如婴儿般清心寡欲的先天境界。这便是某些道学家认为的，先天与后天的区别。但关于先天与后天的认识，还存在众多说法，梨花如此说并非是想在众多说法当中定义谁正确谁不正确，如同领悟“天道酬勤”的道理，何必拘泥于形式？就连佛陀教化世人的法门也千变万化，没有一定之规。当以比丘身得度者，便现比丘身与之说法。如果您只相信佛门比丘的教诲，那么佛门便是您的缘法，比丘便是您的菩萨。

当以大王身得度者，便现大王身与之说法。如果您只相信王道加身的大人教诲，那么官场便是您的缘法，大王便是您的菩萨。

因此，接下来我们需要考虑的是，第十章开篇，老子再次列举“载营魄抱一，能无离乎？专气至柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋有疵乎？爱民治国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？”等六组自然现象的用意到底是什么？

肯定还是通过列举论据的方法，得出论点。比如第二章老子便通过列举“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，先后相随”等一系列阴阳相成的自然现象，得出了矫弗行为的第三章论点。那么第十章想要得出的论点，必然是“生之畜之，生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德”的混同玄德。因为与老子齐名的庄子，在《天地》中也曾经阐述差不多类似的问题：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣，喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”。

（最近因为找工作不太顺利，所以影响了更新进度，深表歉意。但梨花也听从了某位网友的建议，先将完整注释的内容写于每章正文之后，再详细解释如此注释的依据。希望大家都能够多提宝贵意见，感谢。）