中国人的生命观和哲学观，是一种整体的生命观和哲学观

东方既白 著

中国人的生命观，主要是中国儒家和道家的生命观。儒家和道家的生命观，是一种整体的生命观，这种生命观认为生命是自然形成的，而不是任何神创造的。“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”（《论衡·自然篇》）这句话讲的就是“阴阳和合”这一自然现象。从纵向看，这种生命观认为，生命不是独立的，而是相互关联、前后相续的。个体生命只是整个生命链中的一段，个体生命有生，就必有死，而人类的整体生命则会通过下一代延续下去。

《礼记·祭义》中引曾子的话说：“身也者，父母之遗体也。”意思是，子女的身体是父母身体的延续，也就是其父母生命的延续。《周易》上讲的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，俗语说的“前人栽树，后人乘凉”等，都是这种生命观的体现。如何为下一代、为后人创造更好的生存环境，是中华传统的生命观的重要责任，中国人的整体观念和整体哲学观，也由此延伸而来。

唯家风可世代传承，永葆基业

因此，这就很好理解一些外国哲学家说中国古代没有“真正意义”上哲学家的原因了。比如黑格尔在其《哲学讲演录》中明确说中国古代没有哲学，他认为中国古代只有一些哲人箴言录，就是只有一些大智慧的人，说了一些毫无“逻辑性”的语录，没有一一种逻辑体系的方式形成一套概念范畴的完整体系。“一阴一阳之谓道”，其实这也正好暴露出了西方哲学家在整体世界观上局限性，他们根本无法在整体世界观上和万物生长宇宙大循环体系中理解把握中国古代哲学家的深度和层次。

所以他们讲中国古代没有哲学家，实际上讲的意思就是中国古代没有西方现代意义上的哲学家，因为在海德格尔看来，西方的哲学历史即是形而上学的历史，它的原型是将“存在”定为“在场”，借助于海德格尔的概念，德里达则将此称作“在场的形而上学”，因此是有“在场的”这个边界思维的限制在里面，一旦超越“在场的”这个边界，扩充到更大的边界，上升到更高的维度，当前西方所谓的严密逻辑哲学必将陷于如当年牛顿经典力学那样的困境，局部正确，但对整个宇宙来说片面而极其有限。

亚里士多德的形而上学，开启了人类对存在的思考

比如所谓在场，就是指这些在二元对立中占主导地位的概念在场，就是把任何概念和概念系统看成是真实的存在。也就是说，一个事物，一定要有其本质，其本质一定要在，如果本质不在，这个事物就不可能在，在场更强调了现场感。在场就是出现，但出现不仅是显形，也包括显意，包括在意识和观念中出现的所谓具有客观实在性的事情，在场，总是与实在性、真实性相连。在场就是一“在者”之在场，“不在场”即是“非在者”，是缺席或离席，是离开，离开也不意味着是一在者之离开，也许这是一个并不存在的在者。解构实际上是对本体论提出的问题，它的对立，代表着“不在场”。但这个“不在场”并非是概念上的对立，而是在本体论意义上的根本不存在。

因此，德里达提出的与此相关的描述是踪迹(trace或译痕迹)。这个踪迹，则是既在场又不在场的，是介于在与不在两者之间的，他首先是提出了书写经验的踪迹问题进行佐证。书写是文字的显现，甚至可说是文迹的显现，它是一切言语和狭义的文字得以可能的前提，是言语和文字的外在性痕迹，是广义的文字。形而上学是对踪迹的还原，而解构则是对踪迹的重新释放。文字作为符号始终是能指的在场和所指的不在场。形而上学只思考了在场，排除了不在场。比如说书写和言意（言说），首先，以德里达为代表的后现代主义哲学家，都强烈反对传统的形而上学，因为传统认为，言说可以使意义在场，而书写已经会使一部分意义不在场。举例来说，我现在和你面对面交谈，讨论一些问题，双方交流可能很舒畅。但是形成了文字，把对话记录下来，这时现场的一些信息也许就不能在文字中体现出来，因此传统中都看中言说轻视书写。

德里达进一步扩展了形而上学的范畴

德里达却不同意这个观点，那么德里达反对言说比书写重要，是不是表示他认为书写比言说重要呢？答案也是否定的。因为德里达作为一个解构主义者，就是要防止陷入结构主义以前的错误之中去。结构主义者认为一个系统结构中，有中心和边缘的对立。比如言说和书写的对立，其中言说是重要的，书写是次要的。如果你把这个颠倒过来，变成书写和言说对立，书写是重要的。实际只是颠倒了位置，没有改变实际的关系，这仍然是形而上学的表现。就好比说，奴隶主奴役奴隶，奴隶造反了，变成了以前的奴隶奴役以前的奴隶主，实际上和以前还是一样，关系根本没有变化，变化的是这个关系所处位置上的人。总结起来的大概意思，就如德里达关于踪迹描述那样：踪迹是既在场又不在场的，是介于在与不在两者之间的，所以书写和言意（言说）都不可或缺，形而上学是对踪迹的还原，而解构则是对踪迹的重新释放，关键在于释放的过程中，如何把书写和言意统筹兼顾，合理阐发出来，又能自圆其说，中国不是还有“词不达意言不由衷”，“言犹未尽,意犹未了”的说法嘛！

所以在中国古人看来，西方人现在所谓的哲学都是“有为”层次上的哲学而已，而中国古人远远比他们走的更深更远，从一开始就拥有了比西方意义上的哲学更全面，更加先进和高级的整体世界观和思想架构体系，套用当下流行的话就是“中国哲学研究的起点，却是西方哲学研究难以企及的终点”。正如《系辞》所言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，也许西方哲学家认为他们用概念的范畴的逻辑来组建的这个“世界”就是“形而上学”意义上的哲学，而实际上站在《易经》和老子《道德经》的全局层次来看，他们所看到和掌握的这个“形而上学”的所谓“哲学”仍旧是“形而下者谓之器”的层次，是整个宇宙万物生生不息过程中的某些片段，是宇宙万物整体状况冰山一角。

坚持唯物主义辩证法，反对形而上学

所以，西方哲学所发现和研究的成果和领域就像是盲人摸象中的其中一人对于大象整体情况的把握，浅显而极其有限。其研究的成果就像当年牛顿的宏观经典力学相对于整体宇宙运行原理的意义，仅限于人类“肉眼可见”的宏观领域（即可见光的部分），而对于人类“肉眼不可见”的超宏观领域以及微观甚至超微观领域（即不可见光部分）则百思不得其解。但法国著名哲学家，西方解构主义的代表人物雅克·德里达则是个例外，因为西方哲学从开端以来一直将存在视为最终的本原或根据。德里达对这种传统的存在本原观进行了解构。他认为，存在远非最终的根据或本原：在存在之“前”，还有更古老的“延异”；而存在自身，也早已是“踪迹”。其实其所思考的“存在远非最终的根据或本原：在存在之“前”，还有更古老的“延异”；而存在自身，也早已是“踪迹”。”的问题，就是老子关于“有无”综合辩证关系以及宇宙大循环体系的西方哲学方式的表达。

因其不满于西方几千年来贯穿至今的哲学思想，自其成名以来就对那种传统的不容置疑的哲学信念发起挑战，对自柏拉图以来的西方形而上学传统大加责难，甚至认为西方所谓的哲学实际上是个固囿，是个窠臼，是个坏的东西。也正因为如此，德里达在2001年访问中国时，不无羡慕地发出了“中国没有哲学”的由衷赞叹，闹出了哲学家级别的辩证法乌龙笑话，德里达的本意是在表扬中国没有西方意义上的哲学这个坏东西，是有智慧的表现，而这在不明所以的中国人看来是一种亵渎。尽管如此，仍不能掩盖其满身的才华横溢和对中国智慧哲学的深刻领悟和理解。

“眼见”不一定为“实”

所以，包括《易经》和《道德经》在内的中国智慧哲学不但在于不断为人生提供一个标准的现成答案，更在于它启发人不断重新思考的能力，思考让看似不成问题的观点成为问题，在看似确定的地方提出疑惑。其哲学思考的过程犹如漫步在林间小道，在一片茂密的森林中有各种各样、蜿蜒曲折的小径，漫步其中犹如置身迷宫的探索之旅，充满了各种各样的可能性，它能塑造我们走出各种各样生活方式。所以，中国哲学从一开始就拒绝给我们提供一个标准答案，而是只提供了找到答案的所有的可能方法和路径，让我们自己在思想的森林之中去真正开始寻找答案，并且鼓足勇气去独自面对未知的历险和旅行，创出属于自己的一片天地。

为什么可以这样，就是因为中国人有统领全局的大局观和曲折迂回的综合辩证思维。《庄子·养生主》“庖丁解牛”的故事就说明，在中国人的眼里没有做不了的难事，纵然世上事物纷繁复杂，但只要反复实践，掌握了它的客观规律，就能得心应手，运用自如,迎刃而解。所以“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”是老子继“有无”综合辩证法之后的又一大哲学创举和不朽贡献。

比如，中国人的很多做法在外国人看来大都不可思议，说中国人太精明，不好对付，又说不出个所以然来，明明自己也达到了既定的盈利目标，实现了双赢甚至是多赢。面对同一件事情，中国人做与不做都能自圆其说，以前不能做以后坚持做亦自有道理，这在他们看来不可思议且没有原则，但作为站在更高维度的中国人看来这都不是事，因为我们看得更高看得更远，熟悉事物发展过程的全貌，可以在整体宇宙大循环体系的任何过程中玩转辩证法。所以中国人基本不玩零和游戏，因为整个大循环过程体系中可以作为的地方数不胜数，没必要急于一时在独木桥上奋力厮杀，可以综合辩证地在整体大循环的战略路径中选择最适合的突破方式，可以混沌无极，道生万物，生生不息；可以无为而治，不战而屈人之兵；可以四两拨千斤，以少胜多；可以无招胜有招，无声胜有声，甚至在饮食习惯上作到臭与香的综合施治和完美统一，比如臭豆腐和卤大肠就是综合辩证法在饮食领域活学活用、大胆创新的最好案例。

中国的哲学模型，多以强调整体观念的圆形为主

那人类又到底如何才能准确把握“有为”、“无为”的综合辩证关系，并最终达到“道人合一”、“无为而治”境界呢？我们还是要从《道德经》中寻找答案。其第三十七章有云：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”什么是“道常无为而无不为”呢？说白了就是以“无”为主体，即在“无”状态下的“为”和“不为”，这是一对在“无”状态下综合辩证的关系，其实与之相对应的，还有在“有”状态下的“为”和“不为”的综合辩证关系，即大家常说的“有所为有所不为”，但这所有的综合辩证关系都遵循“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”的总体综合辩证关系和运行法则。

因此正如前文所讲，《道德经》中有两对和“为”有关系的词语是不好理解和把握的，一个是“无为”和“有为”，一个是“为”和“不为”，只有正确理解和把握了这两组词语的综合辩证关系，才能更深入和准确的理解和把握《道德经》的主旨内涵。为什么这么说呢？且看《道德经》下篇开篇说了什么。

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”

纵观《道德经》全篇及三十七章和三十八章的文章内容，我们不难发现这两章就是上篇“道经”和下篇“德经”的桥梁和转折，三十七章说“道常无为而无不为”，既总结概括了上篇“道经”关于“道常无”的主要思想和核心内涵，又综合阐释了对“无”用“为”的综合辩证关系：“为”和“不为”，三十七章这个“道常无为而无不为”概念的提出正是其对下篇“德经”内容的提前预告。紧接着三十八章也说“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。”，那什么是其所说的“上德”呢？“上德”近乎“道”，仍是沿承上篇“道经”的核心思想而来。所以，正确解读《道德经》下篇的重点就仍旧不能脱离对上篇关于“有无”综合辩证关系的正确理解和把握，只要确保了“有无”综合辩证关系在解读整篇《道德经》过程中的综合统领作用，对下篇关于“有为”“无为”综合辩证关系的理解和把握就不在话下。

比如，魏晋时期的天才少年王弼，就是继老庄之后，对于《道德经》和关于“有无”的综合辩证关系，解读比较接近于老子本意的人。

未完待续…………

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作者 | 东方既白

十年学“易”，一朝顿悟，由“易”及“老”，以“老”解“百家”，

独创《以易解老，以老解百家》国学研究架构新体系。