魏晋时代是一个玄风弥漫、充满哲思的时代。汉末以来，经过激烈的社会变革，儒家经学思想的统治局面逐渐被打破，一批崇尚老庄的士人，开始大力倡导玄风、建立各种玄学理论，开启了思想解放的新时代。

士人们的心态、生活方式、审美情趣和人格追求都深受玄风的影响。毫无疑问，在士人主体深受玄风影响的同时，他们的文学创作也必然会受到玄风的渗透。因而，此期的文学也深深打上了玄学的烙印，诗歌更是毫不例外。

玄学理论之变，玄谈风格之变

汉末以来，随着儒家经学的式微，宦官专权的加重，一批遭遇政治暴力摧残与压迫的士人正面临着仕途无出路的困境。政治的走投无路，引起老庄个人思想的复活。于是，名士中开始形成了“清议”的氛围，并逐渐由臧否人物衍变为抽象玄理的讨论。

至魏晋时期，在“清议”的基础上又形成了“清谈”之风，士人们以老庄思想为支撑，探究宇宙人生道理和本末有无问题，道家思想逐渐笼罩整个文化界，于是开启了一个玄风大畅的时代。

以何晏、王弼为代表的贵无派玄学，主张“名教出于自然”，万物无”为本。说的是圣人孔子已达到无的境界，但因为这种境界是不能训说的，所以不说；而老子则尚未达到无的境界，因此常说无，这是他所不如孔子之处。他还提出“言不尽意”的理论，认为语言只能表达现象，而永远无法“尽意”，无法表达“无”的本体。

王何的玄学理论，意在把名教引向自然，借自然以明人事，倡导只有实行了道家任自然的朴素无为而治，才能真正实现儒家的名分等级之礼教，因此具有较强的政治色彩和现实意义。在乱世中，阮籍将庄子保身、消极的思想发展得淋漓尽致，既赢得了盛名，又不因盛名而带来性命之忧。但也因如此，他的一生注定矛盾、孤独而痛苦。他们的这一理论思想，为士人追求个体人格的独立提供了理论上的依据和现实中的参考。

玄学的第三阶段是以向秀、郭象为代表的元康玄学。他们努力调和“有”与“无”之间的轻重主次关系，弥合有无、甚至崇有的学说幵始诞生。向秀《庄子》注言：“大小虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也”，认为万物自生自化、各任其性即是逍遥，反对王、何以无为本的观点。郭象《庄子注》的出现，不仅成为这一时期玄学崇有理论的代表，更成为整个玄学发展史的巅峰之作。

他视“有”为唯一存在，反对贵无说的“无中生有”，认为万物是自生的，事物现象背后并没有一个无形的根本或造物者。他提出“名教即自然”的儒道合一说，极力调和名教与自然的关系，认为“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，从事政务与逍遥世外是统一的、不矛盾的，逍遥无需遁世。

郭象的理论意义在于，他将庄子哲学中“逍遥”的精神境界从理想拉到实处，调和了“庙堂”与“山林”、有为与无为的矛盾，从而为士人安身立命提供了全新的思想武器。

玄学发展至东晋时期，开始形成了玄佛合流的趋势，以僧肇和支遁为主要代表。僧肇认为不论是“贵无”思想还是“崇有”思想都存在偏颇，而认为万物是亦有亦无、可有可无、有无并存的，他强调的是物性自虚，有无不二。

僧肇站在佛学的立场，对玄学的发展给有无问题以全新的解释，不仅弘扬了佛学，同时也给玄学理论的发展拓一新境。而支遁对这时玄学的最大贡献在于新的“逍遥义”的提出，在理想人格问题上融佛于玄，超越了向、郭之理。

他认为向秀、郭象的“逍遥”并非真正意义上的逍遥，而只是一种追求本能满足的低层次的逍遥，而真正的逍遥应该是“明至人之心”“，是“心”的解脱与自由，而非满足“性分”的欲求。

当然，玄学在东晋时期之所以能够融合，很重要的一个原因在于玄学与佛学都是以追求人生的解脱为根本目的。但由于“佛学的空寂是归宿，道学的虚无是来源”“因此两者其实并不能真正实现融合或互补，到了南北朝时期，两者便开始分途发展。

玄风转变对士人主体的影响

自司马炎立晋以来，西晋的政治环境、社会思潮与士人思想、心态都发生了较大变化。玄风的发展变化，更是直接地影响着这一时期士人的心态。这一时期的士人，既没有建安士人的慷慨情怀与进取精神，也少了竹林玄士的峻切刚烈或苦闷矛盾，他们更多地开始关心自身得失，追求“身名俱泰”，呈现出贪名求利的心态。

一方面是对于财富的贪婪和奢靡生活的欲求。西晋的名士中，有诸多都是视财如命之人，另一方面是对于名望的追求。而追求的手段和途径，最明显的莫过于清谈。一场高水平的清谈，常常使得清谈者美名远扬，家喻户晓。清谈者也由此获得精神的满足与享受。正如前文所言，西晋时期著名的清谈家如乐广、王衍等，均因为清谈水平高妙而获得时人的肯定与追捧，这些清谈领袖常常门庭若市，拜访者络绎不绝。

由此可见，清谈的现实意义，在当时其实已经超越了玄学辨名析理本身，而成为士人追名逐望、标榜身份的工具了。总之，西晋士人不管是求名也好，求利也罢，他们是极度关心自身得失的。他们表面似有潇洒风神，内心却十分世俗。他们入世太深，心灵与人格浸染了太多尘世的灰尘，飘逸的神采下埋藏的是平庸的人格和心态。

而如果说西晋士人是入世太深，那么过江之后的东晋士人却渐渐地从俗世中淡出，以一种偏安的心态沉浸于江南明秀的山水中。永嘉南渡对于士人的心灵震撼无疑是很大的。他们带着怅惘的心情来到江南，虽为国破家亡悲痛，却没有恢复中原的豪情壮志。名教与自然之争一直是魏晋玄学的主题，自东汉就幵始有了名教与自然的对立，至竹林玄学时可谓达到巅峰。

而西晋郭象“名教即自然”玄学理论的提出，正是试图建立一种名教与自然合一的玄学人格。然而我们看到的是，这种人格，只不过是一种理论上的统一，我们于西晋名士身上看到的，是他们贪名求利心态和纵诞不羁行为中折射出来的充满焦虑和冲突的人格实践。

玄风转变对诗歌风貌的影响

玄学对诗歌的最直接影响是促使玄言诗的产生。然而，玄言诗的产生是有一个过程的，而这个过程，正是与玄风的发展和转变相伴相随的。根据沈约、刘總的看法，玄言诗大量出现并成为一种创作主流是东晋以后的事，这确实是毋庸置疑的。然而，在其成为主流之前，玄言诗却经历了一个由量变到质变的发展过程，这个量变过程，我们称之为“以玄理入诗”现象。

早在曹魏时期，曹植的诗作中就已出现过玄理。他创作了不少游仙诗，其中有个别作品巳开始渗透了道家思想。一个时代的文学作品，可以说是特定时空中文学家文化人格的诗性承载。对于‘西晋士人而言，他们贪名逐利的心态与精神的颓废带来的生活上的放纵奢靡以及人格上的种种矛盾冲突，反映到文学作品中来，必然也是华美奢靡、缺乏真正的生命内涵和情感力量的。

我们读建安诗人的作品，可以明显感受到一股充盈蓬勃的“气”，这些作品内容充实，骨气慷慨，富有生命情怀。而到了西晋士人这里，他们没有激情，没有准的，没有大欢喜，也没有大悲哀，他们既没有崇高的精神，亦没有激荡的情感，加上生活的萎靡，发为诗歌，只能导致内容的贫乏和形式的雕塚。他们刻意通过枝叶的繁茂来掩藏主干的卑弱，用华美的装饰来掩饰情感的苍白与灵魂的空洞。

这些诗歌，总体上都趋于典雅化、平庸化。首先，从题材上来看，大体有两类，一类是颂扬古圣先贤的作品，包括一些庙堂歌诗、游宴诗和赠答诗等；另一类是阐述天道玄理的作品，多以天道运行、阴阳变幻、草木盛衰为内容。当然，这两类作品时有交叉，并非完全隔离。玄言诗的发展经历了一个从以玄理入诗到玄言诗的过程。

在东晋以前，以玄理入诗是主流；到东晋时，玄言诗才真正形成并达到繁盛。然而，玄学的发展轨迹却不然。也就是说，玄学与玄言诗的发展存在一个错位现象。玄学理论在西晋时期就己达到成熟，而玄言诗则在东晋时期才走向繁荣。玄言诗风靡的东晋时期，却是玄学理论趋于衰微的阶段。

从玄学自身发展的轨迹来看，从魏正始时期到西晋元康时期，玄学的主要任务均在于理论建设，即建构一种合理的玄学理论，使之成为“名教”与“自然”得以统一的理论依据，或者说为二者的真正统一提供一种合理的理论解释。

从王弼的“本无论”，到嵇康的“越名教而任自然”学说，再到裴頠的“崇有论”和郭象的“独化论”，无一不是在做着种种理论上的尝试与努力。特别是郭象的“独化论”玄学，从哲学本体论的意义上真正解决了“名教”与“自然”的关系问题，而到了东晋时期，情况则发生了变化。

一方面，玄学已有了从魏到西晋长达数十年的玄学理论探讨工作，各玄学家也已提出了“本无论”、“自然论”、“崇有论”、“独化论”等玄学理论，特别是“独化论”玄学，已然成为玄学发展过程中最高和最后的理论代表，另一方面，东晋建立之初，最紧迫的政治任务和思想任务都是力求安定，即如何提出一种思想策略或方法，得以尽快安定思想、统一观念、稳定人心，而不是去提出如何统一“名教”与“自然”、兼综儒道的理论。因此，东晋所面临的最主要的思想任务，并不是思想理论建设方面的，而是具体的文化政策方面。

结语

在玄学发展历程中，如果说正始、元康玄学是重在理论建构的话，那么东晋玄学则是侧重理论的运用，尤其是将郭象的“独化”论玄学思想贯彻于实际生活中，转化为自身的心理习惯和生活方式，并实现精神层面上的渗透。正是在这种玄风的浸染下，东晋名士不仅在生活方式上实现了“名教”与“自然”的统一，更是在精神自由和归宿的层面上真正实现了二者的融合，这也正是东晋玄学虽远非理论高峰但却实际影响最大的原因所在。