生态人类学的发展历程：（3）生态人类学的发展

在20世纪60、70年代,生态人类学逐渐产生生态系统途径和民族生态学两种研究路径。

生态人类学采用了生物学中的生态系统概念形成了生态系统途径,即在生物圈的某些被 划定界限的范围内,全部生命物质与非生命物质通过物质交换结合在一起。也就是说,在物质 交换系统中, 人类、其他的生命体及非生命物质相互影响、相互作用。

生态系统途径的贡献是: 第一,它强调人与环境相互影响的观点;第二,在研究方法上, 它要求人类学家测量和比较不同食物的饮食价值、不同的耕作方式对土壤肥力的影响、各种类型的人类活动所消耗的能量、家畜的粪便对环境的影响等; 第三,它关注人口与环境之间的关系,从而促进一门新的分支学科——人口生态学的产生和发展。但是, 由于生态系统途径有浓厚的生物学色彩,这样就难以避免以下缺陷: 由于过分关注环境(受达尔文主义支配的生物学强调环境的决定性作用) 而倾向将文化从人类学的研究中排除出去。此外, 也避免不了所有受早期生物学影响的理论的共同缺陷:因果循环的目的论色彩。

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拉柏波特对新几内亚高地策姆巴加人(Tsembaga) 的研究是一个有著名的例子。在传统上,策姆巴加人的社区经历与其相邻社区之间的和平与敌对不断交替的时期。在敌对期间,发生敌对的社区接受各自盟友社区帮助。敌对结束后, 为答谢帮助,杀猪宴请盟友。

进入和平时期,猪会迅速增多, 以致妇女们难以照料它们,并引起一些后果, 例如,猪闯进邻居的花园; 猪跑到田野里毁坏庄稼。更重要的是,策姆巴加人采用的是原始的、刀耕火种的农业(通过放火烧山大面积地制造草木灰使土地生产一定的粮食),其有限的粮食产量不足以饲养很多猪。当猪多到与人争夺食物时他们会决定杀掉一些猪, 否则在刀耕火种的农业生产方式下增大粮食产量必然以放火烧山毁坏环境为代价。这样, 一方面,维护了人、猪和环境这个生态系统的平衡;另一方面, 用猪肉举行邀请其他社区参加的感谢仪式和宴会,既巩固了老的盟友关系,又产生了新的盟友关系。

拉柏波特指出，在敌对与和平轮流交替的仪式周期(交替点是猪宴) 中, 环境资源在人和猪之间得到重新分配。值得注意的是, 拉柏波特并没有使文化在生态人类学研究中边缘化。他说,产生策姆巴加人仪式周期的原因不仅仅是他们对猪的物质性需要, 而且是他们对人和猪、社区和社区、他们和祖先之间等关系的理解。在某种程度上,拉柏波特的研究说明了生态系统途径作为一种研究路径的可行性。

民族生态学是认知人类学的一个亚领域,它以结构语言学为手段去了解当地人对周围环境的感知,从而得到当地人所具有的世界观,并得出如下结论:环境不是一个实体(reality), 而 是人类感知与解释外部世界的产物, 即环境是文化建构的产物。

例如,在西方人看来,动物主要是供人类使用的物质资源, 而在非西方社会中, 动物可能被当地人看作是祖先神灵的化身。按照“环境是文化建构的产物”的逻辑, 民族生态学否定所谓的西方科学观和非西方世界观之间存在着本质差别, 因为在本体论意义上,他们都是文化建构的产物。于是,西方与非西方,文明与野蛮在逻辑上的类比关系则显得十分荒谬。“一旦知识本身被看成是社会建构的,那么西方科学所理解的生态学与其他任何环境观点一样,都不过是‘民族生态学’”。这种见解固然符合人类学家文化平等的情怀,但却产生了人类学至今无法解决的理论难题:极端的文化相对论。此外, 民族生态学还面临着方法论难题: 由于语言元素(当地人的术语学)与认知过程并不存在完全的一一对应的关系,因而将结构语言学作为研究工具不能不说是有些问题的。