文|古木之

编辑|古木之

前言：

“礼”与“俗”的互动，是当今中国民俗学、历史学、人类学等研究热点的一个重要课题。

但自晚清民国以来，礼学、民俗学、思想史、社会学等领域的学者，都对礼俗问题进行了初步的探讨，并从不同的学科角度和问题意识角度，探讨了礼俗之间的关系，甚至有些思想甚至延续至现代。

一、礼俗互动问题的起源语境

中国人对民间习俗的审视由来已久，其体系学说在先秦就已形成。

但张紫晨认为，这种学说是以礼仪的形式产生的："我国民间的民俗学说，与礼仪理论是同步的，是混杂在一起的"。

先秦时代，没有纯粹的礼仪，也没有纯粹的世俗。

中国的风俗习惯早在两千多年以前就已经进入了礼仪的范畴，所以，民间的学说就被包括在内了。”

因此，在近代民俗学出现之前，中国并没有专门的民俗学，「我国古代并没有「民俗学」，但「礼乐」理论，则发展出「民间」理论。若要追寻民间的理论，也要从礼乐的理论入手。

在中国历史上，这是一个很特别的现象。

民俗学在近代的崛起和独立，固然与近代西方学术的引进有直接关系，但也不能忽略中国文化的特定背景和铺垫作用，这是当代民俗学史家的一个初步认识。

二、礼俗互动的本体论进路

柳诒徵首先提出了礼与俗的关系，但其解释的立场依然停留在礼上，因为他是一个文化保守派，他一直坚持“礼乃国家之基”，这是中国文化的根基。而邓子琴则比较注重“俗”。

邓氏在《中国礼俗学纲要》一书中，从哲学的角度提出，俗是一种习性，有自觉和无意识、情感和理性。

礼，源自于人的理智，“礼节是什么，每个人都有自己的理智，每个人的所作所为，都有自己的理由，按照自然规律（不是人为的），这就是天理。

这是一种自然规律，一种仪式，一种行为，一种符合自然规律的行为，就是一种“礼”。

另一方面，礼节也要贯彻到俗事中去，凡礼节，都要变成一种习俗，才能永远存在。

习惯中必须有礼貌的成分，才会有意义。

之所以有这样的“礼俗”，不过是由于这几项极为重要，邓氏特地指出：“民间无益之物甚多，大司徒所列六项，其意甚深”，可见其在礼仪上的立场。

但同时，他也从哲学的观点来论证“以礼乐教政等，熏陶教化，使恢复其本性，扩充其良能”

这就是古人所说的“化民成俗”。

但是邓氏也指出：

“礼中有一定的民间色彩，而礼节的融合，使其成为奇迹，使它变得简单，使它变得优雅……总之，中国的礼节，可以包含很多的风俗，使它的形式发生变化，使它变得优雅。其礼仪能根深蒂固，流传至今，绝非偶然。”

这其实也是对“因俗制礼”的一种强调。

邓氏也提出了自己的哲学观点，他引用扬雄的一句话：

“杨子云说，‘天不能成就人，人不能成功，学习的重要性，就是不能小看的。”

”古人往往认为礼为天理，这个天实际上是指道体或本体而言，天理的显现或“用”即为礼，体用之间是相互成就的，不是先有体后生用”。

所以，没有用就没有体，没有人就没有天，同样没有俗就没有礼，礼俗互动乃必然之义。

总之，刘咸炘、柳诒徵与邓子琴，都是从礼学的视角，从礼学的视角来讨论“以俗治礼”、“化俗”之理，这是一种本体论或哲学视角的讨论。

当然，上述这些人都接受了明清时期的民本思想，他们对于礼的认识也同样超出了专制礼教，而关于礼俗关系的讨论，其实就是一种重新发掘和重新阐释。

三、礼俗互动的风俗史进路

近代以来中国民俗史的书写，从1911年初由张亮所著的《中国风俗史》开始，到1940年代也有邓子琴的作品。

民俗史观是近代民间文化的一项重大创造，是指俗超越了礼教的藩篱，独立地表现出来。

但是，我们不能只将风俗史看作是传统习俗或民间材料的集合，对这些早期的文献进行审视，会发现它们都是贯穿着某些主题和结构的，比如进化观点，但是“礼俗互动”却是其中的一个关键，甚至是一个中心。

可以说，早期的习俗史注重对历史上的礼仪与习俗的交互作用，而习俗史则是“礼与俗”的互动学说的具体体现。

这一特点在张亮，邓子琴和柳诒征的创作实践和理论上都有明显的体现。

例如，张亮采对“风俗”的书写进行了一系列的论证：

第一，《记》说：“礼从宜，事从俗。所谓是，则不是，则不方便”，也就是说，礼节必然要有一个世俗的层面，而且要实现到世俗；

其次，一些风俗习惯要摒弃，“不能以平等化而改进，往往是社会发展的一大障碍”，也就是必须由礼仪来判断。

所以，凡俗之统一，必不能在不研究其异同的情况下，而在其思想上加以考察。思想的产生，方式的产生。

因此，它从语言中汲取，从文字中汲取，从历史地理中汲取，从诗词和音乐中提取。这些年来，无论何时何地，收集了民间的习俗，得到了他们的正邪，强弱，徐施其都在改进。

简而言之，就是：由于礼节必须由俗而定，所以有了对俗的观察，有了俗的缘起，这就是“风俗史”的作用。

后来柳诒征对这一问题作了较深入的探讨。

四、礼俗互动的社会史进路

20世纪八十年代以后，礼俗分析中的政治观点得以保持，但逐步抛弃了等级观，强调了礼的文化属性，而不是意识形态。

正如钟敬文所说，「我们将民族传统文化分为上、下两个层次，也认为他们各自有其特征（包括形态、功能等），有些甚至互相对立。

在旧社会，社会的上流社会和下层社会，在结婚、丧葬等问题上，都有很大的差别。这是显而易见的事情。但这仅仅是这两个事实中的一个方面，另一个方面。

这就是：两种不同的文化，世世代代地生活在一个国家中，他们之间有着密切的联系。”

李万鹏、姜文华等亦将礼定义为「规范、规范、仪式」，并认为周礼以后的礼制（礼制）与礼俗（礼俗）有显著的不同，并以朱子的《家礼》为例证。

在历史上，“礼仪可以被制度化，礼仪也可以被普及；

礼法吸纳了礼，又吸纳了礼，这一现象将随着时代的发展和文化的更新而越来越明显，最终可能造成“融合”。

五、礼俗互动的话语史进路

礼俗之间的思想斗争是多方面的，蔡尚思的研究重点集中在“礼”中的“贵贱”、“性别不平等”和“天理人欲”。

“尊卑”是现代礼学批评人士清楚地指明的传统礼仪的核心价值。

正如刘师培所说的，孔教的第一个问题是“分等级而不分尊卑”，陈独秀还指出，“礼制”是“不分贵贱”。

吴虞提出“礼教吃人”，将礼法和礼法分得很清楚：我们今天要攻击的，不是礼法，而是礼法。

不管是什么种族，都会有这样的礼节三叩首改成三鞠躬，并没有太大的区别。

礼法就不一样了，儒家讲究礼法，讲究的是规矩，一旦有了私心，就会受到法律的制裁。”其中，男女不平等（父权、夫权、男权）是最显著的。

在古代思想史上，提倡男女平等的观念比较多，如老子注重某些女子性格（如柔弱、仁慈、静等），司马迁并不以性别论人（如吕后入《本纪》）；

李贽提倡男女平等，崇尚妇女，袁枚提倡“女性美学”，明清时期，更有许多开明的论者，以尊重女权。

礼法的这两个层面，都被近代思想洗得干干净净，因此，连礼学文化的拥护者，也无法为之辩解，或只能回避。

柳诒征和邓子琴对性别平等的态度比较含糊，却又不敢明确表示对老的立场。但是，人性的欲望就更复杂了。

蔡尚思在这个问题上并没有太多的论述，但事实上，他更应该加上李贽，李贽的重新阐释，才能为“民间文化”的合法性提供理论上的支持。

李贽的先河是把礼解构成“从民之欲”：“以万人之众，千千万万的人，就是为了满足自己的欲望。”

六、礼俗互动的多重内涵

礼是一种政教的话语，它首先要处理的是“俗”和“民”，因此“礼”和“俗”的关系是“礼”的内在含义。礼作为一种完整的文化形式，其内涵十分复杂；俗是与礼相反的概念，其意义也是多种多样的。

因而，近代民俗中的“礼”与“俗”的交互性也就出现了错综复杂的局面。上述每一种方法的入门和理论流派，都只是其中的一面或一面的挖掘。简言之，近代民间礼俗交往的研究大致可以归纳为：

第一个阶段是本体的礼俗互动，这个流派从礼仪和俗的角度出发，探究了人们的无意识的行为和意识的理性，或者价值和现实的联系，这些论证在今天看来也是有价值的，因此，我们不能把他们看作是一个文化的保守者。

这一观点的学者，特别重视从“风俗史”的角度来展开它的理论构思。

第二个层次是从社会政治视角或社会历史视角出发，重点分析了礼教在政治思想中的作用。

从这个角度看，礼制在各个层面的意义和回应，这个层面常常被本体论所忽略。

但是，社会史研究方法往往忽略了本体论所关心的价值观点，更多地偏向于“客观”的社会科学观点。

第三层含义是话语视角。

礼、俗作为一种权利的实践，不可避免地要在话语层面上表现出来。关于我们的议题，更多的是近代以来关于民间文化的各种辩证法。话语的生成是任何一种文化的实践者都必须具备的一种内部维度，因此，它也应该引起本体论和社会史研究者的关注。

结语

礼、俗作为一种权利的实践，不可避免地要在话语层面上表现出来。

关于我们的议题，更多的是近代以来关于民间文化的各种辩证法。话语的生成是任何一种文化的实践者都必须具备的一种内部维度，因此，它也应该引起本体论和社会史研究者的关注。

总之，上述各个方面或研究方法都有自己的发现，它们都有各自的合理性和各自的局限性，但又都有各自的局限性和盲点，无法取代和消除。

从中国民俗、中国社会、文化等大课题、研究课题的角度来看，这三个角度都是值得关注的。

[参考文献]

[1]张紫晨：《中国民俗学史》

[2]瞿兑之：《汉代风俗制度史 前编》

[3]江绍原：《礼的问题》

[4]柳诒徵：《国史要义》

[5]邓子琴：《中国礼俗学纲要》

[6]张亮采：《中国风俗史》