杨儒宾：纣王之恶-殷商巫教文明的“末路症候群”

商末的秩序大乱，这样的现象常见于西周时期的记载，商纣被视为罪魁祸首。周人对殷末风气的批判，基本上是道德的判断，道德的判断将一代之兴亡纳入个人修养的范围内考察。不管有意或无意，周人的政治道德判断缩小了政权更换事件的打击面，是很有智慧的政治艺术，对政局的演变也有部分的解释力道。但部分的解释力道毕竟不周全，我们如果从体制的判断入手，应该可以得到更合理的理解。所谓的“体制的判断”，意指巫文化原为商王朝的主导力量，在殷商晚期却已失去统合的作用，其时的政局沦为涂尔干所说的“混乱”的社会。商末的秩序大乱，相当大的程度是源于巫教的风气的影响，即使后人基于道德主体对商纣或殷商晚期社会所做的道德判断或伦理判断，在某种范围内有解释效力，但这毕竟还和巫教失去统合的作用有关。我们由后人罗列的商纣的“罪状”分析其深层结构的因素，即可略窥其状。

后世论及商纣之大恶，林林总总，一言难尽，大体的趋势是越演越烈：年代越晚，罪状越清楚。如论其主要罪名，大约如下：淫声（新声）是其一，烙刑是其二，沉湎于酒是其三，忽略祭祀是其四，自信天命是其五。后面三项再加“不用贵戚旧臣，听信妇言，登用小人”这三项，即构成了顾颉刚所说的纣王的六大罪状。[1] 顾颉刚罗列的六项罪名已不算少，然而，笔者列的第一项沉湎淫声以及第二项好用酷刑（尤其是烙刑）的记载出现得同样频繁，就纣的公共形象而言，其反面作用尤大，不知喜欢搜罗故事的顾颉刚何以忽略它们，笔者认为我们没有理由不将之列入。笔者所以将它们列入，并不是有意在事件发生三千年后，重新撰写历史的“法律审判书”，而是这两项罪状可以让我们看到巫风影响下的商末风气。简言之，上述后人讨伐商纣的八项罪名，其中前六项和巫教有本质性的关系，“不用旧臣”一项与巫教文化有间接的关系，后两项则是巫风导致的失序所产生的政治后果。听信妇人、登用小人这两项罪名大概是任何亡国之君都会被贴上的标签，这两项罪名确实也是引发周公制礼作乐很直接的因素。

听信妇人、登用小人这两项是亡国灭族事件常被归纳出的两种病因，属于人君常犯的过错，无关于特定的社会性的因素。即使如此，我们如要找出些其与巫教相牵连的蛛丝马迹，未尝不能。纣王之亡常和宠信妇女的罪名联结在一起，妲己是中国史上“狐媚惑主”的第二位，妺喜是第一位，如果加上周幽王的褒姒，三人恰好可作为另类的三代论述：妺喜亡夏，妲己亡商，褒姒亡西周。妺喜、妲己和褒姒三人名称常相提并论，妲己身上的巫教氛围相对较少，但我们观妺喜、褒姒两人的记载，多少还是可以看出巫教风气在她们的行径事迹中留下的痕迹，[2] 兹不赘述。至于“登用小人”一事，纣王颇有恶名流传后世，崇侯虎、恶来之名尤著。上述两项罪名与此处主题的关联较间接，相对之下，笔者认为前面的六项罪名提供了更具体的商周精神史演变的线索，以下我们不妨接着观察这几项罪名所提供的讯息。

商纣的滥刑在先秦两汉的文献中不时出现，丁山曾数其刑名道：“有截、剖、刳、醢、炙、腊、脯诸种，似乎都比不上‘炮烙刑’的残酷。”[3] 炮烙之刑意指取用火烧到炙热的铁块对刑犯的身躯加以酷刑，《荀子·议兵》说：“纣……为炮烙刑，杀戮无时，臣下懔然，莫必其命。”《韩非子·难一》曰：“昔者纣为炮烙，崇侯、恶来又曰：斩涉者之胫也。”刘向《列女传》说得更具体：“膏铜柱，下加之炭，令有罪者行焉，辄坠炭死。妲己笑，名曰：炮烙之刑。”炮烙之刑是借着火、炭、铜施酷刑于罪犯身体，以为惩罚，威吓群臣，甚至以为取乐。商纣的炮烙之刑名传遐迩，后儒多有记录，在晚近公布的上博楚简《容成氏》一文中也见到类似的文字，[4] 可见此说传闻之早之广，看来丁山的归纳是可以成立的。在韩非子与刘向的文字中，我们还看到“崇侯、恶来、妲己”之名牵入其中，成了共谋者。在此，史书常记载的造成历代亡国共同的因素——著名的罪刑、无耻的小人与无知的妇人三者都有了，炮烙之为暴政的体现更清楚了。

周人相信商纣是实行过“炮烙”这种不人道的酷刑的，但商纣何以特别嗜好炮烙之刑呢？我们除了接受先人予以之的道德的谴责外，不妨注意巫风下的一种修行方式：制火（mastery over fire）。对于火的控制是普见于许多地区的巫术，[5] 但在萨满教地区，“制火”对此而言是更根本的，也许除了升天飞行的因素外，制火是最普见的巫教技术。萨满要成为萨满，也是需要经历种种磨炼的：他要能行走于火炭上、吞炭、碰触火红的铜铁；不但要能制火，他们“还要能体现火灵，在召灵会时，他们可以从他们的鼻、口甚至全身吐出火焰”[6]。萨满要具备内在的巫咒之热，入火不烧，炙铁不热。我们看《列仙传》中的赤松子、宁封子等列仙，他们的成仙也是需要火的烤炼的：要不就是“入火自烧”，随风雨上下；要不就是“积火自烧”，随烟气上下。《列仙传》中还有啸父其仙，知得“作火法”，临终时以“列数十火而升”辞世；其弟子师门“能使火”，被杀时，“风雨迎之，讫则山木皆焚”，这是种独特的解脱之途。[7] 比照“兵解”之说，我们可以称上述列仙之尸解乃是“火解”。尤其要注意，赤松子、宁封子是《列仙传》中排名第一、第二的仙人，此排名或许也暗示了“制火”与成仙的关系。比较纣王的炮烙之刑与巫师的制火之术，我们或许可以找到两者间的演变过程。

纣王的其他酷刑，比如剖解之刑，也很著名。其刑或如《吕氏春秋·过理》所说的“剖孕妇而观其化，杀比干而视其心”之类，或如我们引文中已见到的“斩涉者之胫”。“斩涉者之胫”的故事还不完整，《吕氏春秋·过理》补充道：“截涉者之胫而视其髓。”纣王不但要斩犯人之腿，还要观察斩下来的腿骨之骨髓；就像他不但要解剖孕妇之肚，而且要观察造化的生命过程。这些剖解人身的犯罪叙述超出常理的范围，后代读者读之，是很容易起愤慨之情的。

但我们如果对萨满教的内容了解得清楚一点的话，剖腹截骨这种酷刑似乎也可以有另类的理解。因为萨满在成为萨满的过程中，通常会犯有“巫病”，他处在这种“新进人员”的迷离状态中时，常需要有“脱胎换骨”的经验。神话中的神巫会在此新手巫师陷入昏迷之际，对他施以“1．虐待及肢解，2．刮肉后，余下骨架，3．换器官及换血，4．到地狱一段时期，得到鬼怪或死去巫师的灵魂的指导，5．升天，6．复活”[8]。经过这一连串的修炼历程后，等新手苏醒，才会以“新人”——不，“新巫”之姿走向人间。

另外一个与剖腹观骨相关的巫教因素，乃在巫、医同源此一文化现象。子曰：“人而无恒，不可以为巫医。”“巫”“医”两字不但连用，而且“医”字的古字之一即为“毉”，其字从“巫”。巫（萨满）的功能之一在于医疗，而医疗常需“解剖”，萨满常会借着一种巫术加持过的，也就是加过热的仪式之刀为病人治病。他宣称可对病人剖肠开肚，省视内脏，继而将病源处理掉。[9] 至于骨骸的仪式在萨满教中更是常见，佛教的白骨观很可能即源于古老的萨满传统。[10] 若此种种，我们似乎可找到纣王主要罪状的巫教文化的源头。

商纣另外的著名罪恶当是酗酒，此处将之列入第三项罪名。《史记·殷本纪》说纣王“好酒淫乐”，“大聚乐戏于沙丘，以酒为池，悬肉为林”，司马迁的记载当是综合先秦各种文献所得，“酒池肉林”一词成为描绘君王之恶重要的典故。纣王之恶，应当如子贡所说的“不若是之恶也”，但沉湎于酒，应当不假。《诗经·大雅·荡》此名诗记载文王严厉指责殷人的酗酒行为道：“咨女殷商，天不湎尔以酒，不义从式。既愆尔止，靡明靡晦。式号式呼，俾昼作夜。”清中叶出土的西周重器大盂鼎亦言及殷商之亡实乃酗酒所致，所谓“殷坠命，唯殷边侯甸与殷正百辟，率肆于酒，故丧师已”。所以周人当以之为戒，不可因祭祀喝酒而误事。[11]

西周大盂鼎及其铭文

周初文献对酗酒的厌恶或者说戒心，应当是很明显的。《尚书》中的《酒诰》一篇所说尤为详细，此篇诰文指责纣王及其时的风气道：“惟荒腆于酒，不惟自息乃逸，厥心疾很，不克畏死。辜在商邑，越殷国灭，无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天；诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”《酒诰》是禁酒令的代表作，义正词严，理据是很充足的。但笔者注意到此段话语的表达方式和《国语·楚语》以及《尚书·吕刑》所述及的“绝地天通”前的社会混乱情况极为类似，两者同样指向下民作虐，泯不畏死，上天在上只闻到腥味，未闻馨香，所以才降下大祸，纣王几乎可视为另一位蚩尤。这种全体失序的情况即是“淫泆于非彝，用燕丧威仪”。“威仪”是西周人极重视的道德规范，[12] 这样的道德规范见于人身的言行举止，礼仪的内身化。在礼为天经地义的年代，丧失威仪即等于道德堕落，甚至会导致社会解体。

共同体规范与共同体成员的身心表现脱钩的情况即是“非彝”，彝者，常也。饮酒后“非彝”的现象极值得注意，王国维《殷周制度论》有警句曰：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也，此之谓民彝；其有不由此者，谓之非彝。”“非彝”意指制度典礼的败坏，尊尊、亲亲、贤贤、男女有别的结体之瓦解。可见酗酒已不只是社会风气问题，而是政治问题。如果说周人对亡国之君的指责难免有夸大之处，我们不妨观看殷人的自述，他们也是如此看待此一风气的。《商书·微子》记载微子提到其时风气道：“我用沉酗于酒，用乱败厥德于下。”父师也说：“天毒降灾荒殷邦，方兴沉酗于酒，乃罔畏畏。”据郑玄注，父师当为箕子。[13] 箕子与微子乃殷之“三仁”中的两人，他们的指责不只指向纣王一人，而是指向殷邦全体，他们的感慨是很有代表性的。

殷末社会风气唯酒是尚，当是事实，纣王有可能起了极坏的示范作用，所以同为殷商重臣的微子启、比干、箕子才会忧心若兹。但或许酗酒是其时的社会风尚，纣王酗酒只是一个突出的标志，他的道德未必比别人更颓废。如果我们从殷商的宗教入手，或许也可以有另外的解释。首先，酒在使意识混沌上的作用是很清楚的，萨满常用各种“外服”的饮食，如大麻、仙人掌等，以浑迷神识，入“萨满意识状态”[14]。酒也是常用的入迷饮料，印度文明中，神饮之酒名为苏摩（soma），尤为世人所知。中国后世论及得道状况时，也常以“酒醉”的语词形容之，如“先天气，后天气，得之者，浑如醉”云云。殷商巫风特盛，我们有理由猜测：酒有可能是巫师借之以出神入迷的法器。

其次，或许这一点是更重要的因素：酗酒的原因可能不在酒催化巫者出神的效果，而是祭祀频繁下自然产生的社会效应。殷人迷于巫风，好占卜，重祭祀，这是相当著名的。殷人几乎无所不祭，而凡祭不能没有酒。《说文解字》有“醴”字，与“禮”字同一字根，以酒祭祀乃是宗教礼仪所常见。祭祀以酒，且祭祀是共同体行为，故祭祀的过程中或结束后，共同体成员不能不喝酒，正如《诗经·小雅·宾之初筵》所说的“饮酒孔嘉，维其令仪”。此诗所述乃好的饮酒要不失好的仪礼，这样的情景正是“神人以和”的样态，是西周的饮酒文化预期要达到的境界。此诗也描述了一些醉酒的状态：“其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。舍其坐迁，屡舞仙仙。”如果我们如此设想，即拿掉此诗的规范意义，或者将此诗所述的内容常态化，整首诗的意境或意义即会大不相同。商文化重鬼道，隆祭祀，祭祀经年累月举行，酗酒之风很难不兴起，殷商末期的世风可能即是如此。

我们由纣王施炮烙、沉酗于酒、剖妇人之腹等著名恶绩入手，可以找到其罪行与巫风的关系。这种关系显示商末巫教兴盛，在某种意义下，纣王当是巫风下的受害者。受害者云云，自然是后世对历史事件的判断，如就当时的当事者尤其是纣王而言，未必视之为害。很可能他既是一个解体时代的旧文化的承当者，但又是解体时代的新文化的推动者，我们由其时流行一时的“淫声新舞”可以见之，“淫声新舞”如用后世的语言讲，即是“郑卫之音”“北里之舞”。

我们的推测之言在文献中可以找到有力的证据，《史记·殷本纪》记载商纣的生活云：“好酒，淫乐，嬖于妇人，爱妲己，妲己之言是从。于是使师涓作新淫声，北里之舞，靡靡之乐。”师涓作新淫声，靡靡之乐，终致亡国的故事应该很出名，《韩非子》及《史记·乐书》皆记此事。此事充满了神秘的色彩，《韩非子》之言如下：“昔者卫灵公将之晋，至濮水之上，税车而放马，设舍以宿，夜分，而闻鼓新声者而说之，使人问左右，尽报弗闻，乃召师涓而告之，曰：‘有鼓新声者，使人问左右，尽报弗闻，其状似鬼神，子为我听而写之。’”文章后面提到师涓终于学得“新声”。后来在晋国的宴席上，卫灵公使师涓坐在鲁国乐官师旷之旁演奏，曲未终，师旷禁止其继续演奏下去，说这是“亡国之音”，是师延为商纣所作的“靡靡之音”云云（后人考之，《殷本纪》的“师涓”或为此“师延”之误，与《韩非子》所言“师涓”非一人）。

卫灵公的事迹令人联想到郑卫之音，郑卫两国恰好在殷商的故土上，郑卫之音代表某种类型的殷商音乐是可以想象的。郑国音乐代表淫风，此说出自孔子，后人亦“郑”“卫”通用，一体看待。后世所谓“郑卫之乐”的“新声”，指的大概就是商末时期由师涓所代表的乐风。由于音乐是具有时间性的，是流逝的艺术，演奏结束，乐曲即消失，师涓之乐号为新音，新相对旧而言，故其新如何，后世之人盖不易言，但可以推测其新被视为一种不符合周朝规范的声乐，对习惯于周朝典范的艺术之人士而言，“新声”自然难以入耳。但从正面来看，我们可以说对感官麻木于旧乐曲的人而言，新奇的“淫乐”代表的是“陌生化”的作用，它带来的是新的生命感受。

“淫乐”与“周乐”的差别何在呢？荀子有言：“修宪命，审诗商，禁淫声，以时顺修，使夷俗邪音，不敢乱雅，大师之事也。”诗有商声，何以要审而去之？朱子的解释是：“商调是杀声，鬼神畏商调。”朱子说的是商调的实用效果——虽然很可能是想象的。王先谦说：“商谓商调哀思之音，如宁戚之悲歌也。”王先谦说的是商调在听觉上引发的心理感受。依据考古出土资料，西周时期的编钟有羽宫角徵四音全而独缺商调之事。相对之下，郑国出土编钟不只五音俱全——事实上是七音俱全——变化还非常繁富。看来商音的有无，确实是代表商周文化变迁的一个指标。

郑国东周祭祀遗址编钟

1996年河南省新郑郑国祭祀遗址出土，河南博物院藏

音乐是最接近于作为生命韵律的意志的表现形式，不管在东方还是西方，音乐常和形上的理境或生命底层的韵律一起得到反思。在音乐代表集体意志甚于个人意志的年代，音乐风格的改变常被视为一国之风的变迁，反过来说，一国文化的特色即见于音乐的表现。《诗大序》即在国家的兴衰良窳与音乐的表现之间建立了相关关系。我们特别注意到所谓“亡国之音”的音乐特色是“哀以思，其民困”。上引朱子与王先谦论商调的说辞与之相近。音乐不只关乎美学，还是家国大事，甚至是宇宙性的事件，它甚至会把月亮从天上拉下来。[15] 师涓的音乐之详情不可得而知，但在东周时期，作为殷商旧域的郑卫地区的音乐是很有名的，《礼记·乐记》记载魏文侯与子夏论乐，魏文侯只要听到古乐即神思不清，沉沉欲睡，听到新乐则兴奋不能已。魏文侯所说的“新乐”“古乐”的“新”“古”需再辨认：他的“古”可能指向西周礼乐文化所代表的“古”，他的“新”则未必真新，有可能是“返祖”意义上的“新”——或许即为孔子所谓“郑声淫”的郑声。

郑卫之音从殷商音乐演变过来，而且商纣时期的师延扮演重要角色。先秦时期各种记载显示，这种音乐乐调极为繁富、刺激感官，令人心神流宕，而且很可能和“鬼神情状”有关，也就是很可能和巫风有关。存在一种和鬼神巫风相关的繁富音乐并非怪异，唐代的丧歌即是普受欢迎的世俗流行之歌，唐传奇小说《霍小玉传》即为演述此种音乐的故事名篇。这种肃杀悲伤之音与感官的流宕不返之感的神秘联结，并不怪异，它毋宁是美学上“物极相反”的一种模式，《礼记》所说“哀乐相生”即指向斯义。

就美学的观点看，尤其对感官的刺激与消费社会的有机联结已结构化的资本主义社会而言，郑卫之淫声不应当受到道德的谴责，然而，三代的音乐不会是个人嗜好之事，“声音之道与政通”，从伦理的角度来看，声乐在三代是被视为重要的共同体精神的象征的，至少依周民族的眼光，师涓的创作扰乱了灵魂的平衡，那种“直而不倨，曲而不屈；迩而不偪，远而不携；迁而不淫，复而不厌；哀而不愁，乐而不荒；用而不匮，广而不宣；施而不费，取而不贪；处而不底，行而不流”[16] 的中和精神不见了。师涓的“淫声”之“淫”意指过度，“淫声”是哀而愁，乐而荒，处则必底，行则必流，新兴的淫声意味着原有的宗教精神的崩溃。殷末社会混乱，“殷罔不小大，好草窃奸宄”（《微子》），这样的社会呼应了师涓的音乐。师涓的音乐则是受纣王之命编成的，它代表了巫风之下的亡国音乐，纣王的耽迷新乐不能不是他的主要施政谬误之一。

最后，我们看到商纣的另两个主要的罪名是不敬天道鬼神，也就是忽略祭祀，并且自信天命。“忽略祭祀”与“自信天命”应当是同一种精神状态的两面，因为自信天命了，所以不再尊敬鬼神，也忽略了祭祀。因为忽略了祭祀，不再相信鬼神之力了，所以只能自求多福、自信天命了。武王伐纣与后代儒者批判他的理由往往集中在此处，我们一并讨论。

武王会师孟津，指责纣王：“弗事上帝神祇，遗厥先宗庙弗祀。”（《泰誓上》）[17]《汉书·艺文志》亦云：“纣在上位，逆天暴物。”此处的“物”可能不是凡物之物，而是《左传·宣公三年》所说“远方图物”那种带有宗教内涵的“神奸”之物，也就是带有巫术力量或神秘象征的图像、图腾、神器之类的“物”。商末的巫风兴盛，带来的不是虔信，而是亵渎。这种亵渎神明的风气，连殷人自己都看不过去，《微子》篇记载父师（可能是箕子）说当时的殷民“乃攘窃神祇之牺牷牲，用以容，将食无灾”。巫教的兴盛要建立在庶民对神祇的信仰上面，如果君臣上下不信鬼神，窃取牺牲，其时似乎就不当视为巫风鼎盛的时期。

纣王逆天暴物，这是一个面向，另一个面向是自我主体膨胀得很厉害。换言之，“逆天”和自我意识的发扬有关，是一体的两面。在《西伯戡黎》此文中，纣王面对大臣提到周人兴起、步步翦商的趋势，竟大言曰：“我生不有命在天？”“不有命在天”的反问等于说他“有命在天”，“有命在天”其实即是“有命在己”，纣王这种态度或言论大概很有名，传之甚广。同样在《泰誓》篇里，武王再批判纣王道：“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益。”又说他自言：“吾有民有命，罔惩其侮。”武王这几句话互相指涉，环构出一位不信旧宗教而又极度自信的天子的图像。如果巫教的特色是人的自我掏空，听命于神，那么纣王的反映模式恰好相反：他是掏空鬼神，听命于己——他有可能是巫教的背叛者。

商末巫风盛，当是事实。但物极常反，兴盛的巫风带来的不见得是宗教感的虔诚，而是对神明的亵渎，以及自我意识的过度膨胀，这种诡谲的现象毋宁也是常态。亵渎神明的现象可能不是商纣时期才出现，而是晚商时期持续性的社会风尚。首先，我们可从“射天”的记载谈起。《史记·殷本纪》记载商代末期天子武乙之事，说道：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊盛血，仰而射之，命曰‘射天’。”天居然成了被亵渎、羞辱的对象，“射天”一词具体地呈现了宗教权威衰微、君王的意志凌驾于上天之上的现象。武乙的行径令人联想到末代帝王纣，商纣的行为特色之一也是对天命的蔑视。事实上，依据《史记·龟策列传》所说，射天者还不只是武乙一人，纣王也做过这件事。[17] 到底这是一件事的分化，所传闻异辞呢，还是从武乙到纣王——至少这两位王——皆有射天之举？此事已很难察究。但从武乙的“射天”到纣王的自信有命在天，至少显示旧时代的天的威权已丧失，人的狂妄自大，在在显露无遗。

其次，我们可从“占卜文化”的变迁着眼。晚商天子权威日盛，不再遵守旧日的宗教规范之事，甚至引来后世“忽略祭祀”之讥。我们如从晚商卜卦的贞人的数量之演变，多少也可看出一些端倪：武丁时期贞人有62位，祖庚、祖甲时期有26位，廪辛、康丁时期有14位，武乙、文丁时期有5位，帝乙、帝辛时期有6位。贞人数量呈现递减的趋势，武乙、文丁时期贞人的人数大量减少——人数只有5位——更是呈现雪崩式的速度，最后一个时期（帝乙、帝辛期）的贞人数字也只有6。相对之下，商王亲自占卜的次数逐渐增加，殷末期，殷王“亲贞”的数量尤为显著。这样的现象显为“王权加强、神权削弱的具体表现”[18]。最不信贞人的殷王就是武乙与纣王（帝辛）！

君王的意志抬头，削弱了神权的力量，这样的现象还不仅见于上述的记载，我们从帝王的称谓也可看出殷商末期君王对神权的反抗。纣王曾自称为“天王”[19]，“天王”不是“天子”，“天子”意指上天之子，意味着“君权神授”之义。“天王”则是两个平行字义组合而成的名称，“天”与“王”平起平坐了，就像“帝辛”一词意指“帝”与“辛”平起平坐一样。殷人称呼最高神为“帝”，这是专称。依卜辞所示，殷商初期的君王称祖甲、祖乙、太丁等，没有以“帝”自称的。然而，到了殷代末期的“纣王帝辛”却给自己冠上了“帝”号。在殷商时期，“名”不会只是礼俗，也不会只是称号，它也是魔力，“帝辛”“天王”之语指向了宇宙真宰的垂迹降世。但纣王不是以上帝自居的始作俑者，在他之前，“帝乙”已称帝，纣王帝辛跟进。“帝”是周人的天，理学的太极，基督教的耶和华。以“帝”自称，明显地是将人间王的地位提升到与神同在，是名副其实的“天王”，这个举动亵渎了至高神。由武乙发动的“人之独立”运动[20] 传了两代，到纣王帝辛时达到了最高峰。

从武乙开始，继武乙者为文丁、帝乙，继文丁、帝乙者为帝辛。三位君王竟然都有反抗神权的举止，“射天”“称帝”之事极富象征的意义。纣王的罪名中，“不信天命”“忽略祭祀”等等，应当是罪中之重者。但这项罪名似乎不当只从个人的道德着眼，它有体系的因素。我们观武乙、纣王的行径，应当可以看出它指向了君权大幅抬高、天王成为人间神的含义。纣王这位亡国之君对上天应当是没有多少敬意的，因为上天已经具体地显相于地上的君王。上天如果还有意义，君王多少还需“亲贞”，向它请示，至少显示它是“虚君共和”意义下的最高首长。与其说纣王的罪恶是个人的失德，毋宁说这样的现象更显示巫教已失去统合的力量，新兴的俗世力量崛起，但崛起的新兴力量却仍没有找到建构的轨道；旧神祇与新欲望相互拉扯，商末社会深陷终极信仰的危机，引致社会的解体——也许这样的解释更为恰当。

纣王的八大罪状中，“自信天命”与“忽略祭祀”都指向了鬼神信仰的淡化，不敬畏鬼神应当是最具关键性的项目。从后世儒家的观点看，鬼神的力量从此世远离，并非坏事。商纣的行为可以视为对于鬼神的反叛，但同时也是“人的独立”的最初的尝试。[21] 然而，在反叛之后，并没有更正面的理性力量取而代之，纣王承担的种种罪名意味着统合社会秩序的原理业已丧失，所以构成原有宗教体系重要环节的酒、骨骼、火的作用，此时即从原有的架构中游离出来，变成了暴行的象征。至于信妇女之言、不重旧臣云云，毋宁是社会解体下所显现的现象。沈文倬说：“尊神与尊礼、先鬼和近人，是殷、周对待鬼神的原则分歧；周人的事鬼敬神主要表现在祖先祭祀上，而殷人的率民以事神，则贯穿到施政方针中去了。”[22] 沈文倬的说法依据《礼记·表记》之说而来。“事鬼神”是殷商政治的主轴，它的影响是全面的，但它入周以后却已分化为整体政治秩序的一部分，宗教事务占的比重较小，致祭的主体的样态也不一样。殷人率民事神之风到了晚商时期大为走样，失去宗教祭典该有的虔诚。由于“率民事神”之风渗透到社会各阶层，所以一旦巫教失去统率的作用，我们可以预期一个混乱的局面会紧跟而起。这种巫教文明解体的现象有可能不是纣王在位期间形成的，而是一个较长的历史阶段演变的结果，武乙时期是个关键点。只是到了商纣时期，各种因素加集，巫教文明的弊端才特别显著地显现出来，所有的恶评最后也都萃聚在纣王一人身上。

最后一项与巫教文明有关的罪名“不用旧臣”，似乎也有体制性冲突的意义，不纯粹是个人道德的问题。纣王在位的年代乃是殷商帝国面临文化解体的时代，一种以“氏族上帝-人格解体）-鬼神沟通”为社会价值坐标的巫教文明显然面临难以维系的窘境。面对此际巫教社会解体的情势，一位应世而生的君王需要做的工作是项重建社会秩序的大工程，这是体制性的革命，纣王应该有所感：我们看到上述所列出的五项罪名，前三项（酷刑、酗酒与创淫声）都与亵渎巫教的核心价值有关，后两项（忽略祭祀与自信天命）则是以一种扩张的自我意识取代巫教价值体系的权力来源——旧天命与贞人。在新旧文化激烈转变的时期，改革原本就是艰难之事，改革者即使有好的意图也不能保证其所作所为即比原先的状态好。我们在《尚书·微子》中所看到的微子之疾呼呐喊，恰好显示了老臣面对纣王的种种不合常规的表现产生的忧虑。

殷的三仁——比干、微子、箕子都反纣王，彼此成了强烈的对照。我们很难说传统对他们所做的道德判断是不对的，一位负行政大责的君王本来就有义务以责任伦理的态度促使新政顺利运作。“不用旧臣”与“登用小人”两项也是亡国之君常见的罪名，但放在殷末的局势来看，纣王之不用旧臣，很可能有新旧文化冲突的意义，他的“不用”并非仅仅是“亲小人，远贤臣”的后果：在儒家的政治哲学中，“三年不改于父之道”，可谓大孝。这种“率由旧章”的规范之所以能维系，通常只有在宗教戒令严格的上古时期或中世纪神权当家模式下的社会才有可能。纣王之不用旧臣，或许是他已不再接受旧臣言行背后负载的巫教文明了。

纣王的种种罪状都有体制性的因子，他是位大有为的君王，但显然不符合时代的要求。他似乎有些像早期的汉武帝，勇于征伐，怯于与民休息。他对巫教文化不太信任，但他的反应不是进行有效的反抗，反而沦为像是被巫教摄魂勾魄的猎物，其过度强化的自我意识反而加速了帝国的解体。他的一切反抗都无助于新时代精神的来临，“纣之恶”成了巫教文明“末路症候群”的象征。