九江，最初是一座富裕的佛寺之所在，嘉靖元年（1522），广东按察使副使魏校下令，拆毁该佛寺。

九江乡民不甘示弱，建立了另一佛寺，名为正觉寺，拥有30亩田产，由一名和尚管理。九江乡的士绅似乎想表达他们的忠诚，另外捐资增购100亩地，捐给正觉寺。

正觉寺的田产并不登记于正觉寺名下，而是登记于一个里甲户的名下，而当地一个不知名的土豪，总想霸占寺产。

万历二十八年（1600），当地士绅向县官进呈，请求批准由僧人圆教担任正觉寺住持。该土豪兴讼，打赢士绅，控制寺产，正觉寺只能靠布施度日。

对于九江乡各村而言、幸好，正觉寺住持的发愤自强，赢得各方善信的支持，善信们的布施，让正觉寺得以大肆扩建三殿，分祀观音、北帝、文昌。

一、市镇联合体：九江的佛寺、庙宇、书院

每年二月三日，全九江乡的士绅聚集正觉寺，祭祀文昌。踏入17世纪，九江乡还真出了不少拥有高等科举功名的读书人。

正觉寺规模日益宏大，至清初，又增建关帝殿。顺治十四年（1657），当九江乡方志刊行时，当地人还开始讨论兴建议事堂。

议事堂虽未兴建，但顺治八年（1651）“通乡士民”讨论疏浚附近河道的重要问题时，开会地点就在正觉寺。

以上有关九江乡佛教寺院的简短历史，很能够反映九江乡当地社会的微妙政治。九江乡的方志，显然是从编纂者的立场来写的，而在17世纪，这些编纂者都被认为是九江乡的士绅。

对于上述诉讼中的土豪，方志没有提供任何线索，但是，方志收录了一则故事，谓正觉寺的一名和尚游说“富民”关宗畏，说寺内地下藏有黄金，诱得这“富民”捐资挖掘，正觉寺因此才有资金挖掘水井。

无论阻止僧人圆教成为正觉寺住持的是否是这位关宗畏，但既然这个土豪能够在诉讼中打赢士绅，我们几乎可以肯定，控制正觉寺的，不是九江乡的士绅，而是这个土豪。

因此，直至万历二十八年（1600）之前，在九江乡的任何集体祭祀场所内，乡内各村有何权利？对此，各村尚未达成共识。造成这个局面的原因，可能是宗教整肃。

在正觉寺以外，九江乡有其他的庙宇，它们所祭祀的神灵，据说在黄萧养之乱期间保护过九江乡，但这些神灵被九江乡志完全淡忘。

据说，九江乡民对抗黄萧养叛军之际，看见山前出现五个戴着皇冠的神灵，这五位神灵用衣袖挡着叛军射出的箭，保护乡民。

九江乡志称，祭祀这些神灵的庙宇，叫做赵大王庙，这名字恐怕不太确实。但九江乡志补充说，这庙是为祭祀五名一同遇溺丧生的商人而兴建的。

我们应该记得，弘治二年（1489），顺德县令吴廷举正在全县取缔祭祀"五山神"。以上传说显示，这庙祭祀的，应该就是"五山神"，而不是比较善良的赵将军。

九江乡能够产生出独立的身份认同，大概是拜一个新行业及随之而来的赋役制度改革所赐。这个新行业，就是塘鱼养殖业。

据顺治十四年（1657）刊行的九江乡志，九江乡八成土地都拿来养鱼，只两成土地拿来种地，可见九江的塘鱼养殖业一定在明朝已经发展起来了。

九江乡志称，清明甫过，亦即春末，鬓民就在广西西江各支流捞捕鱼苗，带到九江的鱼塘，养殖一年。

翌年春天，这些已经养大的鱼就不仅会被卖到广东许多地方去，包括远至东江上游的龙川县，还会被卖到湖北、江西、福建。九江出口塘鱼，进口米粮。

官府对于九江的塘鱼贸易，抽税颇重。清朝沿袭明朝的做法，命令九江鱼贩在出售塘鱼的地点，与官方指定的当地牙行交易。

在龙川，官府对于运载九江塘鱼的船只，按每船使用的船桨的数目，估算船只的大小及载重，从而征税。

九江乡民认为龙川牙行苛索太甚，向广东巡抚及广东布政使告状，并将禁止苛索的告示镌刻于石碑上。

九江乡民出售塘鱼时，须向官府缴纳各种税费，而购买鱼苗时，也得向军方缴纳一笔饷银。这笔饷银，是明初向强民征收、以给养肇庆两广军门的，肇庆位于九江上游。

可是，由于实际上征收不到这笔饷银，弘治元年（1488），肇庆府知府黄琥取消了这笔饷银。

弘治九年至十三年（1496—1500）担任广东巡按御史的邓廷瓒，上奏朝廷，建议把九江划为“渔埠”，以便把这笔饷银转嫁到九江乡民头上；

继邓廷瓒而于弘治十三年至十五年（1500—1502）间任职广东巡按御史的刘大夏，也支持邓的建议，该建议遂获得期廷批准。

九江乡的角苗户，每户被摊行0.25至0.5两不等的饷银，而肇庆府衙门则向他们发出执照。但是，一旦实施之后，执照费很快就远超饷银。

到了万历二十八年（1600）左右，执照费已经是原本饷银的三倍。据顺治九江乡志，九江乡的里甲组织，称为里排，里排设立首个塘鱼市场的时间，是弘治十五年（1502）。

尽管顺治九江乡志没有提及弘治年间官府把鱼饷摊到九江一事，然而，官府一旦向九江乡民征税，则划定一个为官方承认的市场，以便承担鱼饷的税户停靠船只，是很自然的安排。

鱼饷的转嫁、鱼市的建立，这两件事时间如此接近，这显示，无论如 210 何，一个能够号令九江乡各村的领导架构正在成形。

同样重要的是，获具令批准成立角市的成员之一陈氏，在鱼市建庙祭祀关帝，而九江乡内不少显赫的士绅，就是出身陈氏。

可见陈氏、关帝庙、正觉寺的关系，必然是错综复杂的。至于霸占正觉寺寺产的是否就是陈氏，则迄今无定论。

二、唤起集体记忆：把社区整合到王朝国家内

王朝国家的管治范围逐步扩大；科举考试提供更多社会升迁的机会；王朝国家所认可的建筑，使人们能够以全新方式彰显其社会地位。

随之而来的，是乡村社会采用、并且内化了王朝国家的礼仪。乡村社会经历这些变迁，却不代表乡村社会要放弃自己独特的身份认同。

因此，广东人常说："一处乡村一处例。"模仿王朝礼仪而又维持自己身份认同的极好例子，就是萧凤霞研究过的小榄菊花会。

菊花会每六十年举办一次，小榄镇的大家族，模仿王朝国家的科举考试，进行菊花竞赛，胜出的菊花，将获颁发与科举学位同名的奖项。

菊花会的举办，再现了小榄的社区范围、社会层级。

对此，萧凤霞作出了精辟的描绘。菊花会期间，小榄镇民竞相以菊花装饰祠堂，士绅写诗以纪其盛况，至于菊花会期间的醮会及各类娱乐，则无论士绅及平民百姓都参加。

菊花会当然只是个假冒的科举考试，但小模惟妙惟肖地用菊花竞赛来模仿科举考试，就把小榄镇融合到王朝国家的文化中，而同时又保存了自己的独特面貌。

但是，节诞庙会不必出类拔萃，也能体现一个社区的面貌。在所有庙会，社区的独特面貌，建立在神灵及其供奉者的独特关系之上。

因此之故，各种传说也就附会到各种仪式上，以便各个群体与神灵之间建立独特的关系。不独王朝国家“以神道设教”，天下之人，不分贵贱，也都在唱同一出戏。

以均安镇为例，该镇又称江美乡，直至19世纪，该镇所在被称为沙田，均安镇民也被视为蛋民，不得享有定居陆地的权利。

关于均安镇的庙会，只有一份近期的记载留下，根据这份记载，该庙会与其他庙会的仪式是一样的。

每年九月，镇民抬着盛装打扮的关帝与晏公，巡游九天，传说中，明太祖朱元璋打江山时，曾获一船夫拯救，这船夫就是晏公。

均安镇的游神仪式，模仿武将出巡，由一队随扈乐工，沿途击鼓吹唢呐。

与珠江三角洲所有地区一样，神像被安置于轿子内，上以阳伞遮盖，但在均安镇，则提供轿子及阳伞，并且抬轿撑伞的，都是镇内的富人。

只有在庙内有份的乡村，才有资格参与游神，不过，到了游神的最后一天，关帝及晏公回辇返庙时，则全镇所有人都可参与祭祀。

虽然珠江三角洲最低层的乡民也采纳了王朝礼仪，但我们千万不要以为，这样就能够体现社会平等精神。游神的过程，包容了很多人，也排斥了很多人。

等到像江美乡这样的丢民村落，也能够建立自己的庙宇、并在陆地上游神时，大概就等于这些蛋民们自己向自己宣布：自己已经脱离贱民行列。

如果蛋民供奉的神灵是正统的，而附近乡民也参与祭祀，则强民社会地位全面提升之日，应亦不远矣。

从更宏观、长远的角度来看，文书的使用、王朝管治范围的扩大、利用仪式对于乡村自主权的承认、科举考试对于乡村精英提供的社会升迁机会。

这一切，都形成外部压力，把地方社会整合到王朝国家内，而王朝礼仪进入乡村，可以说是这个整合过程的最新一步。

我们可以把这些社会变迁的源头，追溯到16世纪的礼仪革命。但我们也必须明白，即使这16世纪的礼仪革命，也是中国悠久历史上各个礼仪革命的最新革命而已。

率先把文书、官府等等引进珠江三角洲的，大概是六世纪时期的佛教寺院。这些佛教寺院拥有寺田，但凡寺田所在，寺院就形同当地政府。

可是，被佛教渗透的乡村宗教，可能在12世纪、13世纪接触到道教圆山派的经文，又可能在16世纪、17世纪接触到道教正一派的经文。

而在明初，朝廷也开始命令珠江三角洲服从祀典的规定，“祀典”一词，频频见于16世纪，凡为“祀典”所容的地方神灵，就是受到朝廷认可、由朝廷官员祭祀的地方神灵。

"祀典"成为16世纪宗教整肃运动中打击所谓"淫祠"的工具。在这个整肃运动中，祠堂祭祀祖先的仪式被固定下来了。

但是，这些礼仪革命运动，都未能彻底成功，都未能完全铲除其革命对象。

很多时候，本来属于所谓"淫祠"的土地（往往是佛寺的寺田），的确被充公了，“淫祠”也被捣毁了，但“淫祠”内的神灵，却在另一地点或另一场景中重新冒出头来。

到了16世纪，珠江三角洲的宗教已经成了个大杂烩，没有哪一门派能够独揽大局，宗教成为各集团争夺正统性的战场，宗教礼仪也就随之演变。

近年来，许多研究者都注意到，中国的乡村宗教，模仿王朝制度。乡民们侍奉神灵，就像侍奉皇帝与宫员一样；而乡村教士则表现得像衙门差役一样。

虽然我们有足够的理由把祭祀神灵与祭祀祖先区分开来，但是，中国的广义“宗教”，必须把祖先信仰与祖先祭祀包括在内。

费里得曼认为，乡村的这些"小传统"，与中国王朝的"大传统"，分别不大。乡村与城市都被同一套政治意识形态所渗透。

乡民们与朝廷官员用同一套仪式祭祀同一批神灵，只不过朝廷官员的祭祀更加讲究、更加繁缛而已。

一旦祠堂林立、文书普及，个人的身份就不再建立于职业或教派之上，而建立于宗族的成员制之上，这些宗族，都拥有祠堂和族谱，并按照他们认为符合书上写着的方式，祭祀祖先。

当只有一套正统礼仪被捧出来时，"小传统"自然没有立足之处，有的只是"我们这里"与"他们那里"之别。

任何稍有分量的人，自然都被纳入大传统中，如果他们没有分量，又何必理会他们？陈子升，是顺治五年（1648）捍卫明朝、反抗清朝、壮烈牺牲的陈子壮的兄弟。

陈子升留意到明末九江与佛山的分别：控制佛山的，是两三个巨族，但佛山也有很多外来商人。九江则鱼塘遍布，很容易被横行南海、新会一带的盗贼攻破。

陈子升认为，佛山可以自理，但九江应该有官员驻扎，"何也？佛山之民习于城邑，而九江自外于城邑；九江之人别为乡落，而佛山不屑为乡落也”。

自然，珠江三角洲有乡村、有市镇、有城市，而各处居民很清楚其中的分别。但是，代表着珠江三角洲全体人民的同一套仪式，是如何塑造出来的呢？

是同一种书写文化，是以王朝与衙门为主的同一个核心，也是由地方神灵及祖先所提供并被认可的独立自主。