民族志研究和写作《写文化》进而鼓励‘合作民族志’

民族志的基本功还有对象实在的表达，因而对作者的主观状态和写作的体裁方法等就格外重视。20世纪50年代到60年代早期，民族学家开始书写自白民族志，讲述民族志研究者自己的经验故事，这可以满足人们想知道民族志到底是怎么搞出来的和民族学家究竟是什么样子的公众好奇心，当然，从学术上看则可以帮助人们判断民族志所揭示真理的真实性程度。这方面的代表作品有列维—斯特劳斯的《忧郁的热带》(1955)、David Maybury-Lewis的《野蛮与无知》(1968)、Kenneth Read的《大峡谷》(1980)、爱伦诺·博文的《再现笑声：适度虚构的回归》等。20世纪60年代以来，民族学研究的客观性、权威性、科学性及其与殖民主义的关系遭到了质疑与批判，与此同时，学科自身也开始了自我反思，承认学科曾是殖民主义扩张的产物和受益者，进而思考学科是否无意地帮助过和怎样帮助过殖民主义者。width=17,height=14,dpi=110这种批判反思精神到了20世纪70年代早期在民族志研究中也得到了体现，从而有了反身(reflexive)民族志的出现，代表作有格尔兹的《深度游戏：巴厘斗鸡札记》、拉宾诺的《摩洛哥田野工作的反思》(1977)、杜蒙特的《头人与我》、文森特·克拉潘札诺的《图哈米：一个摩洛哥人的图像》等。所谓“反身，广义上指的是返回自身，自我指涉。在社会研究语境中，反身在其表面意义上指的是研究者与研究过程对研究产品的影响。这些影响存在于研究过程从开始选题到最终成果报告的各个阶段。反身问题跟一般的社会研究有关，但在民族志研究中更突出，这是因为研究者与对象社会和文化有着特别密切的关系”。“返回自身，或自我研究，包括个人的与集体的，必然导致某种形式的自我欣赏，这也构成了反身意义的一部分，这样一来，主体和客体的边界就不见了，此变成了彼，这一过程也就有效地否定了社会研究的可能性。而出现这样的结果又跟各式各样的后现代主义与后结构主义批判关系密切，在极端情况下，对社会研究可以说基本上是破坏性的”。width=17,height=14,dpi=110反身民族志，在我国学界被译成“反思民族志”，并有“反思人类学”之说，没有全面表达反身的内涵。反身包括反思，反思不能代替反身。到了20世纪80年代，民族志修辞受到了更多的关注，并在文学理论与后殖民主义或后结构主义思潮影响下，出现了显得较为活跃的实验民族志，代表作包括Michael Taussig的《萨满教、殖民主义与野人》、Michael F.J.Fischer and Mehdi Abedi的《争论的穆斯林》、Kathleen Stewart的《路边的空间》等。发生在20世纪80年代中期的这次民族志转身始于James Clifford和George Marcus的《写文化：民族志的诗学与政治学》(1986)，该书对民族志乃至人类学的影响是明显的，其作品常常被冠以“后现代”、“反身”、“文学”、“解构”、“后结构”等字眼，这些情况都与民族志研究和写作此前遭遇的某种知识和政治困境有很大关系。“当格尔兹和特纳的解释人类学承认对象为创造主体——借助符号来建构其社会与文化的创造主体——的时候，后现代主义者则试图让人们关注民族志研究者本人的特权地位。就是说，民族志研究者在创造民族志叙事时无法摆脱他们自己本有的观点，这就使得任何呈现所谓的客观中立性，如果不是不可能的，也是很有问题的。就这后一点而言，《写文化》就成了人们看待问题的焦点，即看民族志研究者如何描述不同的文化与社会，却又不否定那些对象个人和群体的主观性，同时这样做也不会声称是对绝对知识与客观权威的拥有者。随着‘对话人类学’与‘叙事民族志’等实验形式的发展，《写文化》进而鼓励‘合作民族志’。这种对于作者、观众与对象关系的探讨，成了当今人类学与民族志实践的基本原则，而研究者与对象的积极合作，在某些情况下，又使民族志田野工作中的合作，与创造出自研究本身的现实民族志产品的过程混在了一起”。