陈舜俞：《都官集》

内容摘要：面对北宋中期日益加深的社会政治弊病，陈舜俞将社会结构由“四民”分化为“八民”这一“古今之变”视为关键性诱因，遵循自上而下的治理思路，提出“富教相济”的治理思想，即依靠政府强制、政策引导、道德规范以及社会竞争等治理机制，采取兴学养士，名田劝农等推动业已分化的社会成员回归社会生产的一系列举措，旨在恢复理想状态下的和谐社会关系与稳定社会结构。

陈舜俞的这一治理思想具有鲜明的经制之学色彩。在他看来，士农工商的社会分工有着人性的必然依据，恢复“四民”结构，能够充分发挥民众在各个领域的积极性、创造力，增加社会物质生产，缩减社会物质消耗，由富民、教民而富国，使国家上下一团和气，从而造就一个道德的、富足的、和谐稳定的“四民”社会。陈舜俞的治理思想，是传统儒家治理思想在北宋时期的新发展。

关键词：陈舜俞 治理 富民 教民 四民社会

北宋中期，社会政治弊病日益严重，社会结构由“四民”分化为“八民”（或谓“六民”）的“古今之变”，是儒学士大夫思考解决方案的重要基点。北宋大儒陈舜俞（1026-1076）即谓：“古之民四，而农居其一，今之民，士、工、商、老、佛、兵、游 手合为八，而农居其一。”社会结构的变动会导致社会生产、分配与消耗的变动，进而影响经济发展和政治稳定，动摇整个人间秩序。

为解决这一困境，陈舜俞在“太平有为”的政治构想基础上，进一步提出了“富教相济”的治理思想，即在儒家经术指导下，以促进民众的社会生产和自身发展为根本，按照富民教民相济相生的治理思路，遵循自上而下的治理路径，推行一系列统筹富民教民的制度政策，推动社会成员投入社会生产，籍以恢复“四民”社会关系结构，增加农业生产、降低物质消耗、平衡社会分配，最终造就一个道德的、富足的、稳定的盛世。
本文拟从陈舜俞关于彼时社会结构的“古今之变”的认识入手，深入分析他提出的“富教相济”的治理思想，厘清其治理思路与制度方案的内涵与意图，从而展现传统儒家治理思想在北宋时期的发展新面貌。

一、遵循“自上而下”的治理路径

宋仁宗嘉祐（1056-1063）年间，“财用始大乏”， “世之名士常患法之不变”， 陈舜俞则是他们中的佼佼者。他在《太平有为策》中痛陈当世之弊：“生财有大蠧耗而未除，赤子有大疮痏而未愈，风俗有大教化而未被，国家有大基本而未建，朝廷有大制度而未立。”

有学者指出，“常数观念”在古人的意识里根深蒂固。 陈舜俞即认为，“食之者寡，生之者众，然后谷不可胜食”。社会结构的变动，致使国家财政收入面临严重“蠹耗”：一方面，因社会中的生产者大量流向宗教、军队、游手，物质生产的劳动力严重减少；另一方面，宗教、军队、游手的增长，加剧了对物质生产的消耗。

此外，北宋朝廷对盐、茶、酒等基本民生物资进行垄断专卖，也极大地限制了物质生产的活力。这样，社会生产发展的实际状态就成了“食之者众，生之者寡”。 国家财用不足，不得不加重对“四民”的盘剥，从而激起民众的反抗，朝廷又会采取严刑峻法来应对，这就使国家与社会陷入对立冲突的恶性循环，遑论习俗纯美、礼乐明备、政事宣昭。

王小波、李顺起义

如何走出这一困境呢？与西方近代以来的国家与社会的关系理论不同，陈舜俞认为，“上修则下安，下安则上修”， 国家与社会并非二元对立，而是互动一体的。国家“建基本”“立制度”，就能够自上而下地有效维护和谐的社会关系结构，安顿社会生产秩序；社会得到良好的治理，则能够自下而上地有效支撑国家政策制度的不断改进。

所谓“建基本”“立制度”，一言以蔽之，即以民众为立国之本，推行能够统筹富民和教民的政策制度。在陈舜俞看来，历代立国之本不同，故治乱存亡之迹有别。

“君民一体”论是传统儒家思想的核心内容。陈舜俞认为，立国之本应以“正”为归，亦即以民众的社会生产和自身发展为本，坚定地以维护民众的社会生产和自身发展为施政的根本信念，富民教民而使“国与民皆足”。他还化用孟子的“贵民”思想，进一步指出：“天下有三贵：民为上，土次之，财次之。有民斯有土矣，有土斯有财矣。”

以此表明民众的重要性远高于土地和财富，当政者应“以民为志”。然而，北宋君臣似乎未能明白这一点，因此，他感慨道：“治未臻乎极致者，何也？……将非为今之计，姑欲其速利而未尝志于其民也？为治而不志其民，乌乎而治也！”

至于那些意识到民众的重要性且有志于民者，他们虽然也懂得应从富民教民入手的道理，但不明“所以富之之术”与“所以教之之原”，这不仅无济于事，甚至还会将整个社会引入歧途。

与秉持庶之、富之、教之实践程序的儒者不同，陈舜俞视富民与教民为互动关系，实践中亦当相互补益。“善为治者，必思有以教之，不教其民而欲治之至，古之时无有也；必思有以富之，不富而欲教之至，古之时无有也。”

富民教民是人禽之辨的关捩，使民众与畜豢区分开来。人禽之辨是传统儒家的一个重要的道德哲学问题，关涉人的根本属性而被不断讨论。不过，陈舜俞无意于这一问题本身的论证，而是借此突出富民教民的优先性及其人性的本原依据：“夫教者，非由天地生，非取诸外而付于民，先王因民有是性而著是教。”

就性能与创造力而言，人性各有不同，“工教之为斤斧焉，商教之为货焉，农教之为稼穑焉，士教之为诗书焉”，这种社会分工“非伪也，性之所以必然也”，不是统治者从外强加给民众的，因而“工之必工，商之必商，农之必农，士之必士，亦各称其分”。

朝廷积极引导民众认同各自的分工、共同的道德准则与价值标准，不去崇尚佛老之教，他们就会安于各自的分工，从而降低民众不安各自性分的流动性，避免造成“食之者众，生之者寡”局面的双重可能：

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一是弃农从工商，“四民”社会关系失和；二是流入佛老、游手，“四民”社会结构分化。陈舜俞心目中的教民也是为了富民，教民以富民，富民以教民，这近乎颜元“教以济养，养以行教，教者养也，养者教也”的思辨。

由此，每个人都将安于各自“性之所以必然”的分工，充分发挥在各领域的积极性、创造力，实现自我，增加物质生产，缩减社会消耗，由富民教民而富国，铸就一个和谐稳定的“四民”社会。当然，“现实的裁成与远景的仰慕恒常相为矛盾”， 陈舜俞这种自上而下的治理路径能否适用，还要看其政策制度的设计能否统筹富民与教民，是否具体可行。

二、恢复“四民”和谐的社会关系

士人为首，农民为本，工商为末，素来是中国传统儒家心目中和谐的社会关系。在陈舜俞看来，现实的状态却是：士人自秦汉以来“知训诂而不知经，断析其言而不顾理，散而为章句，窃而为进取之术”， 缺乏经世致用、移风易俗之能；工商业者的人数与财富日益增长，社会物质生产主体的农民反而陷入异常的困苦境地。

对此，他强调朝廷要通过政府强制、政策引导、道德规范以及社会竞争等治理机制，来恢复“四民”之间原本的和谐关系。

（一）大力培养经世致用之士

陈舜俞认为，士人关乎国家社会治理的成败。至于如何养士，他认为应养士于学，由朝廷出资修葺学校馆舍，然后选举“天下之有道德术学之士，而立为师”， 集中培养出一批批道德经术之士，为国家社会提供源源不断的经术之才。这种兴学养士的治理思路，实则王安石变法以来北宋朝廷“以经术造士”的先导。

至关重要的还是士人能否自觉肩负儒家之道。因此，陈舜俞希望当政者能够引导士人自觉学以为己，修身为善，入仕为道。《论语·宪问》载：“古之学者为己，今之学者为人。”陈舜俞阐发此语说：“古之士，其学也为己，其仕也为道。……今之士，其学也为人，其仕也为利。”

“为己”就是不断地完善自己的本性，实现外在言行与内在本性的统一，入仕后便会以道自任；至于道能不能施行，那是天命的安排，自己依据本性做好分内之事即可；“为人”则是根据世人的喜好去进行选择性的学习，对于是非善恶缺乏价值标准，首先失落了自己的本然之性，入仕后会很容易以求取个人利益为主，患得患失，或随波逐流，乃至毫无廉耻。

显然，只有士人自觉学以为己，才能仕以为道。至于“为己”工夫，陈舜俞没有继续探讨。六经蕴含先王道用，史书记载着历代典章制度和兴亡之迹，以经史之学熏陶、砥砺士人“为己”，有助于培养出深明治国之道、通晓国家事务和博闻广识的人才。

何炳松：《浙东学派溯源》，岳麓书社2011年版

有学者依据事功精神和伊洛渊源，认为胡瑗对浙东学术有着一定的影响。如果把视野拓展到胡瑗的高足陈舜俞，他生于嘉兴，生前多活动于台州、明州、秀州等地，又十分注重经制之学，他对浙东学术似乎确有影响。

（二）维护农民生产主体地位

传统儒家向来同情农民的困苦处境、关心农业的生产发展，陈舜俞疾呼“生民之困，无甚于农”，进而提出“必始于名田，而终于劝农”的治理方案。

“名田”即限制占田，保障农民拥有一定的土地；“劝农”即教农，使他们认同农业是其“性之所以必然”的社会分工，充分利用好土地发展生产，实现自我。二者是确保农民安于其分以生产发展的一事两面，缺一不可。

名田之法即从王公大臣们开始，层层推进，直至收回下级官吏、豪民以及佛、道宗教阶层非法占有的土地，最终分配给没有土地耕种的农民。但为了照顾王公大臣等特权阶层的整体利益，则可以不收回他们兼并的土地，只要他们将兼并的土地自行分配给其贫困的族人即可。

收归的兼并土地的分配方案，则按“三代井牧之法”，“计口而授之”，使“凡人之力能胜耕者，莫不有田以耕”，“足于自养而无贫富强弱之差”，达到均平状态。

传统儒家信奉财富分配不均会伤害天地、人际间的和气，影响社会秩序的稳定。井田之法，正如张载所言，“止是均平”，陈舜俞向往它的缘由亦在于此。无论井田制的现实可行性如何，他都先于理学家表达出对农民、农业的关怀，发出了建立均平的土地制度、抑制土地兼并的正义之声。

劝农是教农以富农的重要途径。亲民官的职责不只是执行赋役、饷馈的征发，还包括宣传、劝慰以及帮助农民发展生产。传统儒家一贯注重敦促农民勤劳生产，不误农时。劝谕农民合理利用土地资源发展副业，告诫农民对于林业、渔业不能竭泽而渔地砍伐、捕捞等，均为陈舜俞劝农之法的基本内容。

劝农之法还包括亲民官的农业技术指导，以及倡导俭朴节用等道德规范。做到实际意义上的劝农之后，即可“如载师”，亦即合情合理地向他们征收赋税、派发徭役。

（三）推动工商业者复归生产

秦汉以来，崇本抑末是农、工、商关系论中的主流。随着商品经济的发展，以及工商业者实际社会地位的提升，一些儒家学者开始给予工商业者一定程度的重视与尊重，甚至提出了“农商相补论”的新思想，陈舜俞对此也有自己的看法。

陈舜俞所论的手工业，主要是城市手工业，不包括农村家庭手工业。他曾提出：“工者，天下之末作也。不为其末，不可以养本，不制其末，本亦从而害矣。”

有学者着眼于“不为其末，不可以养本”，认为这种“本末一体”的思想颇为独到，反映出了当时人们对商品经济的态度。但陈舜俞的意图主要在于说明“不制其末，本亦从而害”，限制城市手工业以维护农业生产发展，尚未摆脱“崇本抑末”的传统观念。

北宋的城市

他批评城市手工业生产：“君好于上，民好于下，君为其一，民为其二，天下纷然，盖不可禁已。”即认为人君穷奢极欲，手工业者迎合其消费需求以求利，不断生产制作各种奢侈品来满足其欲望，朝廷官吏以及富商豪民跟着效仿，由上而下，从贵到贱，在社会上逐渐形成一股穷奢极靡的风气；

消费的增长反过来又刺激手工业生产制作不断扩大；长此以往，不但社会风气败坏，而且农民被大量吸引到手工业，以至于“百工日富而农日贫”。

这种消费决定生产的认识，无疑是片面的。手工业的发展与社会经济发展、人们对于便利和美的追求密切相关，如果说手工业生产仅仅是由统治阶层或民众的消费需求而引起的，那就取消了手工业者在工艺革新上的自主性，古代社会中的一些优秀发明都要归功于统治阶层的仁德爱民了。

但是陈舜俞恰恰就是这么认为的，因而他选择依靠统治阶层的俭约自律、身先示范来解决手工业的问题，使“人人以约易侈，以质易文，百工之巧无所为，自然民富而农劝，王道之本立”。

相较于手工业者，陈舜俞对商人的态度宽容许多。在他看来，商业征税主要是为了限制农民转向商业，但北宋朝廷对商人征收重税，既未达到趋商为农的目的，又没从商人那里获得应有的财富，其中缘由，皆在于“有司不求通流之术以来之”。

“通流之术”属于经济学中的流通问题，但“流通本身只是交换的一定要素，或者也是从总体上看的交换”， 其内涵十分宽泛，陈舜俞的“通流之术”与乃师欧阳修在《通进司上书》中所言合辙，实际上都是要“因民之利而利之”，亦即取消对茶、盐、酒等民生物资的垄断专卖，允许商人自由贩卖，并且减轻征税，以促进商品流通，扩大销售。

这样，税收在庞大的销售基数下自然能够增加，不仅利民，而且富国。但北宋的当政者“徒见取多之数，而不知速返之益”，只知道对商人征收重税，却不知道按照“薄利多销”的常规经验，扩大流通以增加商品的贩卖。

流通缓慢不仅阻碍国家财富的增长，还导致民生物资的短缺，物价高涨，一方面影响民众生活，另一方面诱惑民众转业为商，走私获利却触犯刑罚，这对于崇尚德礼治国的儒家学者来说，无异于不教而诛。

总的来说，陈舜俞并非同情、鼓励工商业者及工商业活动。他虽提出“本末一体”，但只有在手工业者“不易业”，“不杂处”，“不作淫巧”，从而不损害农业生产的前提下，手工业者才能被一视同仁；虽注重“通流之术”，但只是为了使大商、富商得以取利发展，小商人则被竞争、驱迫下去，回归农业生产。

三、构建“四民”稳定的社会结构

陈舜俞还颇具排他性地批评佛、老、兵、游手等社会成员游离于社会物质生产，消耗社会物质财富，试图将他们全部纳入“四民”社会结构中，使整个国家社会就能够复归“君—臣—士农工商”这样简单的关系结构。

（一）提高军队的自力更生能力

在陈舜俞看来，士兵“自隶正籍，终身失业”， 从社会生产中脱离出来而开始职业化，从原来的物质生产者变成现在纯粹的消耗者。军队人数激增，大量消耗国家财富，以至财用不足，不得不加重对农、工、商的赋税征收，因此宋儒常常将“冗兵”视为导致国家社会政治弊病的根源。陈舜俞也说：“天下之财日匮而国家日不足，天下之狱日烦而民日困，皆兵之由。”

对待“冗兵”问题，裁减军队人数是北宋当政者的主要实践方案，但陈舜俞却不赞同，而是认为军队是保境安民的核心力量，朝廷要同时面对辽国、西夏以及内部叛乱等威胁，维持大规模的军队很有必要；导致“冗兵”问题的瓶颈并不在于军队人数过多，而在于养兵、教兵不得其法。为此，他主张“知养之不可已，不如教之，教之不可已，不如材其官而统之”， 即强调养兵与教兵相结合。

如同要求士人“学以为己”，他也希望军队自为、自养。军队自为、自养，士兵依靠自己的物质生产参加战斗，自己的财产和性命全系于战斗，只有胜利才能保障自己的生命和财产安全，必定会竭尽全力，勇猛无比；反之，士兵不从事物质生产而依靠朝廷的供养去作战，往往不会出力战斗至死。两相对比，当然是军队自为、自养为上，因此军队应发展屯田，自力更生。

澶渊之盟

军队职业化是社会分工、经济发展的内在要求，恢复“兵农为一”的古代之法已不太实际，陈舜俞虽也明白这一点，但他却并不能接受如苏轼所说的“农出谷帛以养兵，兵出性命以卫农” 的社会分工，而提倡军队大规模屯田以自养。自力更生的士兵，也可以说是武装化了的农民，整体上是将士兵纳入到了农业生产当中。

至于教军，陈舜俞推崇唐代府兵制，认为“开元之际，于斯为盛”，当效法唐代府兵等级，将中央禁军划归为左、右羽林军、龙武军、神武军6支军队，每军设置1名大将军统领，大将军之下设置3名将军作为副手，将军之下分别设置左右卫、骁、武、威、领、金吾、监门、千牛共16个卫署，层层统辖，等级严明。

此外，还要每天教练他们的战斗技巧，每月测试他们的武艺，每季度裁汰他们中的老弱病残，年终再由皇帝进行检阅，以此加强军队的纪律，提高军队的战斗力。

（二）强制或诱导佛道人员还俗

随着北宋中期的儒学复兴，一些儒家学者开始激烈地反对佛道，陈舜俞从维护农业生产发展和儒家教化的角度，也对佛道予以批判：

“今之人……浮屠、老子既从而招之，不惟上之人无有禁之者，又为之兴。其能为浮屠、老子之说，去父母兄弟之道，命之食其食、服其衣，又从而文色之，位号之，命父母、兄弟以拜之，命郡邑、长官以复之，是欲人不复为孝悌忠信之道耳。”

在他看来，佛道教徒非但不事生产，消耗社会财富，反而通过其教理吸引大量劳动人口，致使“生之者寡，食之者众”，导致国家财用不足；同时，佛道不重视社会风俗之所系的儒家纲常伦理，佛道人数越是增加，社会风俗越是败坏。

因此陈舜俞强调“制为浮屠、老子之力役，夺其衣服之文、位号之贵，反其家，使必拜其父母”， 用行政强制迫使佛道人员还俗务农，诱导他们遵循儒家道德伦理规范。

当然，最根本的还是要让他们内心信服。欧阳修说，对待佛道要“修其本以胜之”， 作为其弟子，陈舜俞自然也明白这一道理。尽管他对佛学有着浓厚的兴趣，常与契嵩一起“极谈死生之际”， 但他和契嵩以佛教为本位来会通儒佛不同，而是试图以儒家为本位来统合佛教，把佛法比作儒家之道，

认为儒佛“殊涂同归，何远之有”，“布施”“禅定”“忍辱”“持戒”“勇猛”“般若”等佛法纲目，都是为了帮助世人脱离艰难险阻，安定地生存发展下去，佛法的修持虽以个人解脱为起点，最终却能够普度众生，这与儒家之道的功用是一致的，差别只是各自经世的路径不一样而已。

（苏轼与佛印）

此外，陈舜俞还用儒家之道来阐发佛法，认为佛法的证悟与道的体认是相一致的，性中有道，性中有佛，即性“当念处”即道，即性“当念处”即佛。佛法无法从苦思冥想中得来，只有在具体的行为活动中才能感知、体认、证悟；性是有，体现于万物群生、日常人伦之中，人们只能从有通向无。这样，他就将佛教徒从事社会生产、遵循纲常伦理合理化了。

遗憾的是，史阙有间，陈舜俞对道家思想、及“游手”这一极其影响日常社会稳定的群体的完整评述，如今已无从获知。

总体而言，陈舜俞可以说是北宋儒学发展史上的一道靓丽风景，是理学诞生前夜的一颗耀眼的星。陈舜俞“富教相济”的治理思想，以富民、教民相济相生为中心，遵循自上而下的治理路径，采取推动业已分化的社会成员回归社会生产的一系列举措，旨在恢复理想状态下的和谐社会关系与稳定社会结构。陈舜俞的这一套治理思想具有鲜明的经制之学色彩。

虽然他提出的方案实际上并不完全可行，且因为种种历史原因而不被重视，但其中体现出了儒家思想的继承性、自足性，有着发展出与后世理学家不同的治理方案的可能性。

我们今天仍然有必要继续追踪传统儒家的治理思想，深入思考如何切实地提升教育质量、有效利用农村土地、充分维护农民利益、大力发展农业生产等现实社会问题。

最后值得一提的是，明儒王洙在《宋史质》中为陈舜俞等人补传，自陈其旨说：“宋吏由列传之外求之教化，……如陈舜俞、岳京水利，……昔人尝以不得作县为恨。又曰：‘一命之士，苟存心于爱物，于人必有所济。’古人之论，亦惟其道而不于其官，于其称而不于其位也。兹《史质》之于令、薄、尉而必为之传云。”

作为胡瑗与欧阳修的高足、苏轼的挚友，陈舜俞不仅具有“不待有位而后有忧天下心” 的精神品质，而且倡经制之学、作贤良之文，在地方治理事业中也表现出一定的才能，可谓有体、有用、有文，其治理思想与实践值得进一步发掘和研究。

文章来源：本文载《原道》第42辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2022年4月出版。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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