前言

在先秦时期，还没有我们现在所说的真正意义上的"宗教”，所以其中所言之“神权”指的是自殷商以来的天帝信仰中的“天”或者“帝”以及原始信仰和战国以来的神仙信仰中的诸神。

相对于神权之掌管万物的至高权威，君权往往需要依附于神权，以此神化政治，获得统治的合理化解释。

始皇嬴政建立起统一的封建王朝后，封建君主专制制度得以确立，在君主专制之下，君权是居于绝对的统治地位的，并且利用神权维护统治，宗教神权也依附于君权以求获得政府的政治支持，这是我国封建时代君权与神权关系的基本情况。

明清时期，随着君主专制达到顶峰和传统宗教的式微，宗教神权已经完全失去了话语权，只能成为君权的附庸而存在。

秦汉:君权至高地位的真正确立

“君权神授”的思想其实在商周时期就已经出现，西周人始称帝王为“天子”或“元子”。《尚书召告》:“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”，认为帝王受命于天，天是人君的保护神。

春秋战国时期，儒家诸子承继西周以来的天人关系理论，不仅进一步深化了“天命观”，而且为统一的封建王朝的建立提供了理论依据。

秦始皇即位后封禅泰山，以示承天受命。

封禅之事的起源，有两种说法，一种称起于周成王。如《大戴礼保傅》谓周成王“封泰山而禅梁甫”。

另一种称其起于齐桓公，如《礼记礼器》称:“齐人将有事于泰山，必先有事于配林。”所谓“齐人有事于泰山”指的是齐桓公封禅泰山之事。

从根本上来说，封禅是一种告礼，在先秦时只有共主可行此礼，以此与“天”和“帝”直接沟通，从“礼制”来言，代表着人君之“受命于天”，诸侯国是没有这种资格的。

秦始皇在宣扬自己上承天命的同时，更注重对于“皇权”的确立和彰显。

他在建国之初就确立了“皇帝”的尊号，将“天皇”之“皇”与“上帝”之“帝”相结合而为“皇帝”，标志着秦始皇对于世俗政治权利的极度推崇。

秦朝采用法家思想治国，严刑苛政，其实从本质上来讲是运用实际的皇权和国家机器来治理国家。

这种做法在彰显世俗权力的同时忽视了神权对于政治统治的积极作用，秦末陈涉吴广起义时就以质疑皇权作为鼓动民心的切入点，称“王侯将相宁有种乎!”真正再次将神权与君权相结合，并且将“君权神授”之说运用到极致是汉武帝采纳董仲舒的政治思想理论，重新建立起与“天”休戚与共但同时又至高无上的封建君权统治。

因此，相比于秦朝来说，汉代对于“君权神授”之天命和君权的重视有过之而无不及。

董仲舒之政治思想之所以为汉武帝所采纳并为后代学人称之为汉代的“国家宗教”，很大程度上是由于他完美的处理了“天”与“君”之间关系的问题。

首先，“天人感应”。人事与天事是一一对应的，且只有王者才可与天直接感应，表现为“符命”与“遣告”。

董仲舒的“天人感应”说，直接将封建君权置于神权的保护之下。

其次，“君权神授”。他将“天”看作是人格化的神，且地位之尊无可匹敌。

在此基础上，认为君主直接受命于天:“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”

这就间接的为君主之权位和统治的合理性找到了解释。

在天命说影响下，汉代继承了前代的封禅祭祀活动，认为封禅泰山是王者易姓必行之礼，以此来报告上天，承受天命。

在佛道两教正式亮相于宗教和思想领域之前，君权首先应该处理好的，是与“天”的关系问题。

虽然封建君权不同于商周的宗法政治，它的本质为一人独大的“皇权”，但是仍然需要神权的支持和保护。

汉代董仲舒的“天人感应”说以“君权神授”的形式将君主的政治权利合理性固定了下来，自此之后，以“天”为代表的神权成为君权政治的一种思想工具，而“封禅”便成为了最为典型的君王宣扬自己“承天受命”的国家活动。

汉末至宋元:君权与神权的互动

汉代时，以君权绝对至高地位的确立为标志，君主与“天”的关系问题得到了基本解决。

而在佛教传入与道教产生之后，神权之“神”的范围有所扩展，除了以往之“天”、“帝”及其他神仙之外，还包括了佛教诸佛以及道教诸仙。

在君权居于统治地位的政治背景下，宗教的发展必须要依托于世俗王权，借以立足并弘法宣道，而宗教的发展也为统治者提供了新的代言之神。

佛教在汉末传入中土后，由于其义理与魏晋名士所崇之玄学相契合而呈现出玄佛合流的趋势，并藉由魏晋时期名士与君主的信奉和支持而在社会上广泛传播。

佛教之盛，带来的不仅是僧侣阶层的扩张，还有对于社会文化主体儒学的冲击。由于佛教不事父母、不拜帝王，超越了世俗的礼法与名教，因此与世俗政治权力之间的矛盾愈来愈深。

总体来看，自魏晋至宋代，佛教与君权政治之间是即融合又斗争的关系。

出于生存和发展的需要，佛教开始逐渐向世俗君权靠拢。东晋道安法师有言:“不依国主，则法事难举”，慧远法师有《沙门不敬王者论》，认为佛教与世俗皇权是一致的。

于此同时，君主也开始将佛教作为思想工具，梁武帝提出“三教同源”说，力图用三者的调和来维护统治。

自魏晋开始，在经历了漫长的佛教与君权的斗争之后，佛教在宋代开始了世俗化的转变。

赞宁提出“佛法据王法以立”，克勤提出“佛法即是世法，世法即是佛法”。

相比于道安法师的依国主以立法事的想法，这里的佛法已经完全向世俗君权臣服，并且将“天下国家”和“忠君忧时”的理念写入佛法，自此，佛教与君权的斗争正式结束，佛教已经完全成为为君权服务的了。

道教作为本土宗教，在与君权的互动中更加偏向于适应和辅助君权。

早期道教经典《太平经》中就已经承认君主帝王“天子”的身份了。

正是由于道教对于君权的承认及迎合，封建统治者常常将道教作为思想统治的工具，最著名的例子如唐代对于道教的尊崇。

李唐王朝将老子李耳作为先祖，在此基础上，唐代统治者将道教地位极大的拾高，唐高祖曾将道教置于儒家和佛教之前。

在努力拾高道教政治地位之外，唐代统治者还多次封赏道士，支持建造道观等，在实质上促进了道教的发展和繁荣。

自汉末至宋元，在君权统治地位之下，君权与神权的对话与互动极为常见。

无论是在教义上还是在宗教活动中，佛道两教的发展趋势都是逐渐向世俗政权靠拢，以求得到君权的庇佑;而君权对于宗教神权的利用往往是出于维护统治的需要，将其作为思想和舆论的工具。

明清:佛道的式微和神权的失落

明清时期，封建君主集权不断膨胀，并以雍正年间军机处的设立为标志达到了顶峰。

与之相反的是，佛道两教由于政府的严格管控和三教合流大趋势的影响而逐渐趋于衰落，宗教神权在政治上已经完全失去了话语权。

明洪武三十年颁布的《明会典》中明确了有明朝对于佛道两教的基本政策，这一政策在清代得以延续，载于《大清会典》。

由此可见明清两朝对于佛道限制之严格，失去了君权的政治支持，佛道两教在明清时期的发展步履维艰，逐渐走向了衰落。

“三教合一”的思想始自南北朝时期，经历了隋唐宋元这段漫长历史时期内多次的斗争和辩论，在明清时期最终得以实现。

儒释道三家以各家经典互相参证，以证明三家宗旨的相通。

在此之上解构各家教义，泯灭儒释道的不同，将三者混为一谈。其实从一定意义上来说，“三教合一”思想在明清时期的兴盛是佛道两家力图寻求新的发展方向的一种表现形式。

三教的圆融会通，并没有在政治地位上给与神权什么帮助，反而更加推动了佛道之神向世俗之神的过渡。

此外还有一点值得注意，明清时期民间宗教风起，在社会下层拥有大量信众和广泛影响。

民间宗教对于传统宗教的吸收和借鉴，很大程度上表现为对于以往“仙佛”诸神的吸纳和改造。

但是民间宗教的芜杂性和民俗性就决定了这种改造势必会使神权的政治地位跌入谷底，从现实情况来看也确实如此，明清时期的“神权”不仅在力量上完全无法与“君权”相抗衡，而且已经完全失去了政治话语权，甚至成为上层统治阶层努力想要毁灭的对象。