明清之际士人群体对西方科技的态度

#历史开讲#

　　在中国，尽管在明清之际西方近代科技就已传入，却没有能够产生其在西方社会所发挥的作用。迟至200多年后，这种变革才得以在19世纪中期以后缓慢地发生。在明清之际中西文明交会而呈现社会转型的某种可能性时，中国传统文明中的某些思想价值严重地阻碍了变革的发生，而作为这种文化价值载体的知识群体的现世追求，则更直接地阻断了变革发生的可能性。

　　　　　　一
　　西方科学文化的舶来是明清之际时代性的重大变化，在100多年的时间里，来华的西方教士有两三千人，足迹遍及内地与边疆，他们与中国士人进行了广泛的思想交流。在宣扬基督教教义的同时，他们还传播了不少西方科学知识。虽然这些知识大都属于比较保守的内容，但这也足以观照出传统中国的落伍与闭塞。

对此，中国朝野尤其是士人群体表现了某种开放心态，宫廷与民间都很欣赏舶来品，对深层的科学与宗教思想也表现了相当的包容，士大夫中颇有心仪西学者，许多人皈依了基督教，还热切地研习探求舶来的各种学理，并由此而省悟出了中国传统文化的阙失。比如，尽管中国有关耕战的实用技艺一向发达，但因缺乏严格的推理形式和抽象的逻辑概括，传统科技常流于笼统直观，无法把握研究对象内在的规律性。在参照西方科学后，明达之士对此已有觉察。

如徐光启在《几何原本杂议》中对明确简易、“心缜细密”的西方理性思维推崇备至；李之藻编译了系统介绍亚里士多德逻辑学的《名理探》，称其“引人开通明悟，辨是与非”，名理（逻辑）乃“百学之宗”、“格物穷理之大原本”。他们意识到传统科技停滞的最重要原因在于“第能言其法（技巧），不能言其义（逻辑）”，更新知识必须“缘数寻理”，才能“具存实义”，发现规律。对传播西学的教士，他们表现出了极大的推崇与敬佩之情。

比如，当明朝宫廷太监就利马窦死后获准一块钦赐墓地而征询意见时，内阁大学士叶向高说：“子见从古来宾，其道德学问，有一如利子者乎！毋论其他事，即译《几何原本》一书，便宜赐葬地矣！”[1]在他们的引荐下，一批有关西学数理、天文、技术方面的译著纷纷刊印，以至清代学者对西学的兴趣，大多是受利马窦、徐光启诸人的影响。

凡此种种，说明在面对优长于自己的西方文化时，在文化上向来非常自负的中国士人所表现的开放心态和包容精神，是此前几千年历史上仅见的。

　　伴随着西学的传入与吸收，中国自身也出现了科技、经济及思想文化上的近代化萌动。在科技上，诸如李时珍的《本草纲目》、朱载堉的《乐律全书》、徐光启的《农政全书》和他主持编写的《崇祯历书》、徐弘祖的《徐霞客游记》、宋应星的《天工开物》、方以智的《物理小识》、王锡阐的《晓庵新法》、梅文鼎的天算学等一大批令人称道的科技成就，都在这一时期诞生，这一时期可以说是中国古代科技史上的一大高潮期。此时被许多现代人视为“资本主义萌芽”性质的经济因素也已广泛发生，类似“市民社会”的呼唤在社会日常交往中、在文艺作品中也多有展现，大众热衷于财富与感官享受，追逐金钱的海外冒险与经商活动屡屡见之于史籍。

在文化思想上，士人们普遍对人的现世欲望持肯定态度，最极端的如以“异端”自居的李贽，公然倡导类似西方文艺复兴中的个人功利主义思想。

由于社会危机而导致的甲申剧变和异族入主的惨剧，使士子们承受了天崩地裂般的震撼，他们空怀抱负却束手无策，暴露出了理学空疏无用的致命弱点，凸显了在没有操作手段的情况下，“修齐治平”、“内圣外王”的说教既不能治身心也无补于外世。在士子们的反省中，理学被骂为“亡国之学”、“误国之学”，理学家被骂为“奴君子”、“优孟衣冠”、“僧道一般”。

长期统治思想界的儒学呈衰败之势，顾炎武、黄宗羲等人则致力于思想的重建。知识群体中先有东林，后有复社，竞相号召“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，提倡“经世致用”的学问，要求具备“经天”“纬地”的实际能力，原来一向为儒林轻视的有关天文、地理、人治之学则被视为“儒者之能事”而为士人所看重，最著名的知识分子黄宗羲、顾炎武、王夫之等都娴熟于科学技艺。

经世思维使西方科学进入了士大夫的视域，最杰出者如徐光启“生平务有用之学”，他会通中西历制，对改造传统历法贡献极大；他配合利马窦精心翻译了《几何原本》和《泰西水法》、《测量法义》等著述；他还力主军工火器“尽用西术”，以实现“富国强兵”；晚年他又以阁老之尊主持农政、军事，疾呼“富国必以正业（指农业），强国必以正兵”，奔走于农业水利、军事边防事业中，是一个完全脱离了空谈“心性”的新型士人与政治家。

这些都反映了时代的风气，徐光启是当时为数不少的新型士人的代表。这种对于“变易”的感受和“经世致用”的追求，对传统文化惰性的怀疑批判，以及对西方科学文明的理解与包容，无疑有助于社会的近代化转型。
　　在同一时期，日本则受舶来的西方文化影响而产生了南蛮学和兰学，这使日本人能够比较客观地评价自己与西方世界，从而为明治维新提供了思想资源。

在中国，虽然在西方文化影响下也出现了逸出传统轨迹的某种可能性，但这种变化却终于未能发生，而且随着文化冲突的凸显和雍正皇帝禁教令的下达，社会又回到了几乎完全封闭的状态中。

到19世纪中期鸦片战争前后，中国人对自身和世界的认识，仍然停留在明末之前的水平上，经济与科技也没有任何突破性的发展。那么，西方科技的输入为什么没有引起中国政治经济与社会文化的变革呢？中国传统文明中的某些思想价值严重地阻碍了变革的发生，而在面临转换机遇的时候，士人群体的文化中心主义带来的惰性同化作用，以及他们强烈功利性的政治与道德趋向，则是中国错失转换机遇的主要原因。

　　　　　　二

　　中国有辉煌的古代文化成就，但这也造成了中国士人的自大意识与文化中心主义态度，他们往往对自身文化怀有过度的自信，对外来文明既持有表面上的包容态度又带有本质上的鄙薄或警觉心态。在近代以前，除了佛教文化外，中国士人从未真正正视过外来文明，历史上几乎所有进入中国的外来文化部被吸纳和同化，连佛教也被中国化而成为中国文化的组成部分，这使中国士人的文化自负与中心主义态度得以强化。尤其是对几千年沿袭下来的道德伦理与典章制度，中国人更是充满信心。明清之际遭遇西方文明时，中国士人仍怀有同样的心态。

当年利马窦就注意到：“在这个国家有一条从古代帝王传下来并为多少世纪的习俗所肯定的法律，规定凡希望成为或被认为是学者的人，都必须从这几部书（指四书五经）里导引出自己的基本学说。……他必须能够恰当而确切地按这几部书所包含的每一条具体的学说来写作。……他们似乎能对任何问题做出正当的判断，尽管这些问题离他们自己的专长很远。”[2]对于当时欧洲出现的由科学发展造成的社会裂变，中国学人显然没有丝毫的企盼和思想准备，他们的思想仍停留在“求王治、续道统”的传统信念中，研究舶来的“格物穷理”（科学）不过是为了补充理学之“空（洞）”，实际上是把近代科学纳入儒学的价值体系中。

他们对理学的怀疑和批判，也仅仅停留于对鼓吹者的虚伪性和理学缺乏操作路径等技术层面上，而理学在价值信仰上的中心地位并未动摇，对于科学也没有超出传统对其所作的“器”与“用”的定位。由于学统观念并没有进行价值转向，士人所有的言行依旧限于修齐治平的传统框架中，尤其是明后期理学的主流思想王（阳明）学，使士人们执著于“明心见性”，致力的方向更趋于内倾，客观上淡化了“内圣外王”的外向方面。后来甚至把“物”、“欲”等世俗范畴，统统视为实现“天理”、“良知”的障碍而极力排斥，导致了鄙弃事功、游谈无根的空疏学风，面对舶来的科学文明，人们自然不可能认真思考其背后所包含的深刻学理。

如著名学者刘宗周身处严重社会危机之中，依然不思具体的改进措施，一再鼓吹“本心”之重要，认为天下“非无才之患”，只有“无本心之患”，一味空洞地力劝皇帝行“尧舜之道”，为“尧舜之学”，宣称“国家大计，当以法纪为主。法纪修，则人心肃，人心肃，则阃外命”。同时，他对西方传入的先进武器不以为然，认为“用兵之道，太上汤武之仁义，其次桓文之节制，下此非所论矣”，“火器无益于成败之数”。这种迂腐空疏的思想言论，完全是几千年辉煌文明所造就的文化自负心理的自然表现。

　　面对西方文明，当时中国士人的普遍心态是习惯性的文化包容主义与警惕性的文化中心主义或排拒主义的混合。随着接触的增多，基督教信仰与中国传统的冲突越来越明显。在西方文化的持续刺激下，中国士人的文化保守主义与排外主义被激活和强化，中西文化的对抗性不断凸显、积累并且放大，终于导致完全隔绝。既然科技文明充其量仅仅是“末技”，当文化冲突使目的（道德伦理、典章制度）与手段（西方文化）无法相容时，官方和士大夫阶层一起，把基督教和与之紧密相联的近代科技一块排拒了出去，这正是合乎逻辑的选择。

由于对自身传统的过度自信，中国士人无法正视西方科学，也就不可能从中吸收可以用于改造社会的有益思想。

“正因为缺少这种对儒家官僚政治思想权威的真正挑战，就使中国人不能像16世纪、17世纪的欧洲人那样将新知识、新技艺转变为新制度，就科学而言尤其是如此。”[3]既然把科学仅仅定位为修补传统价值的工艺手段，而缺乏文化价值支持和社会利益的刺激诱导，科学自然不可能在中国发展起来。

　　明末清初沈漼、杨光先等人对西方文化的顽固排拒，固然属于文化中心主义的偏执和极端化表现，而开明士人对舶来文化的包容与欢迎态度也依然是建立在文化中心主义基础上的。他们虽然热衷于对西学的研习，以及在甲申巨变刺激下产生了所谓“实学”（顾炎武将“天文地理兵农水火”统统列入实学范畴，而“实学”即实用之学），但在总体上仍未摆脱经世致用的传统价值主题。他们引进西学的目的在于其“有资实学，有裨世用”，这“只是使西方科技作为有用之学在其中占有一席之地，并没有改变它‘末技’、‘末务’的地位；在方法论上实学也没有自觉地与西方科学具有近代意义的实证方法相沟通”。

从徐光启使用“格致”、“格物穷理”概念，方以智提出“物有其故，实考究之”的方法，直到清中期阮元主张“实事求是”之学，甚至直至清末，中国士人都试图把科学纳入儒学体系，并“不具有培根‘新工具’取经院哲学而代之的启蒙性质。最终，具有近代意义的思维方法成了经学考据的工具，同化于经学之中”[4]。

徐光启、黄宗羲等人的思想和道德固然毋庸置疑，但值得注意的是，无论从知识结构、思维定式乃至行为方式，他们所表现的仍然是儒学传统塑造的人格。

他们学习吸收科学文化的动机在于“正人心，拨乱世”，鞭挞“离经叛道”，其价值依据依然是“圣经贤传”。从价值观来看，他们的思想与200多年后洋务派“中体西用”的追求是一致的。徐光启等只是想借西学来调整改造中国士人以经学为轴心的知识结构，克服“援虚理以立说”的通病，并没有想改变“天道”（中国天人感应的自然法则）信仰，而他们所称道的“度数”、“名理”，仍然还只是一个更精致的“法”、“术”，而不是“义”、“理”，并不具有核心价值的定位，也就不可能造成社会思想的变革。

在强大的文化中心主义影响下，学习西方科技竟转化成自欺欺人的“西学中源”说，后世学者牵强附会地证明“西人浑盖通宪之器，寒热五带之说，地圆之理，正方之法，皆不能出周髀范围”，乃中华文明“声教之西被远哉”[5]，使中国士人偏执自大气焰更为嚣张。

直至清末，这种论调仍然严重阻碍着国人对现代文化的正确体认。就是在这种文化环境中，西方科学被导向寻找“唐虞三代之阙典遗义”，徐光启“会通”和“超胜”的愿望竟然变成了“羲和之学重见天日”的虚妄自大的复古运动，强烈的文化中心主义的惰性同化作用，使中国人离科学精神越来越远。

　　　　　　三

　　中国士人对研习各种学问大多是出于实用的目的，“中国思想对一切事物的观察都以这些事物对人的关系为基础，看它们有无道德上的应用价值，有无艺术价值，是否富于诗意，是否切合实用”[6]。

由于重实用而不重知性，中国士人对于科学的学习常常浅尝辄止，满足于停留在“用”的层面上。“在文学上他们是大人，在科学上他们是儿童”[7]。按照习惯，中国士人即使偶然发现了自然和社会中的某种经验性联系，也仅仅停留在有“用”的技术层面上，用之于道德和政治的统治与教化，而不探究其普遍原理与规则。正如梁启超所言：“此派所揭橥之旗帜，谓学问有当讲求者，在改善社会增其幸福，其通行语所谓‘国计民生’者是也。故其论点，不期而趋集于生计问题。”[8]

“我国数千年学术，皆集中社会方面，于自然界方面素不措意，此毋庸为讳也。而当时又无特别动机，使学者精力转一方向。”[9]而当时西方多数学者并不关心国家政治，在英国内战和革命时期，科学研究甚至是逃避现实灾难的“避风港”，西方学者孜孜以求地致力于建立与完善关于宇宙万物秩序的知识体系。中国士人的注意力则几乎全部集中于政治与道德之上，其目标是所谓的“世道人心”。

由于专制政权的统驭和对资源的垄断，中国缺乏多元发展的空间，导致了社会普遍的政治取向，学而优则仕是普遍的追求，形成了诸如“万般皆下品，惟有读书高”、“学得文武艺，货与帝王家”的士人信条，“修身”、“齐家”的目标在于“治国”、“平天下”。处于巨变中的明清之际士人群体，固然向往“经世致用”，但具体的操作方案则仍是“通经学古”或“明体适用”。在他们心目中，既然传统的儒家政治伦理是不可动摇的“体”，那么“经济”（经世济民）就只能是“用”。在治学上谋求“国家治乱之源，生民根本之计”则是为形势所迫不得已而为之。

士人们对舶来的科技多是出于实用与好奇的动机而研习和赏玩的，而且这些活动完全是政务之余的纯粹的个人兴趣与消遣，是“末业”而不是“本业”或主业，更不是专业，这样，即使有某些零星的发现与发明也难以推广和深化。最杰出者如徐光启也只是将科学作为经世济民的手段，并没有将其作为信仰和终身追求的事业。

这样，在中国就无法产生当时欧洲出现的职业科学家群体以及相应的科学家组织，更不可能出现当时欧洲科学家个人之间或群体之间，由于相互竞争而造成的理论创新与技术发明层出不穷的局面。

在当时的中国，科学远未成为一种社会不可缺少的事业，当然也就谈不上科学与社会的良性互动了。过分关注国家政治的中国知识群体根本不可能摆脱官僚政治的思维习惯，不可能在政治之外获得创造欲和成就感的满足，也就不可能产生独立的科学家群体和纯粹的科学活动。

　　明清之际最著名的知识分子群体东林党人所表现出来的政治追求最为鲜明。东林党人大多通过科举入仕（其中进士出身的就有八成以上），他们饱读诗书，具有可敬的道德追求与天下关怀，强烈主张整饬吏治，抑挫豪强，为此与宦官、权臣和豪绅地主集团产生激烈冲突。他们争国本（立太子）、争京察（考察京官），甚至深深地卷入朝廷内部的权力斗争。他们“一堂师友，冷雨热血，洗涤乾坤”，“以开物成务为学，视天下之安危”[11]，其社会压力和政治抱负都异常沉重。

而同一时代的欧洲科学社团，则醉心于揭示宇宙秩序的奥妙，从而开创了科学专业化的先河，使科学事业成为一种专职的工作。他们与满腔政治激情的中国士人群体（东林党人等）相较，两者的学术旨趣大相径庭，所产生的社会影响自然也就不能相提并论。
　　明清之际固然出现了社会与文化上的重大变化，但中国知识分子即使明达如徐光启、李之藻等人，乃至黄宗羲、顾炎武、王夫之等，都带有传统造就的强烈的现实政治与道德关怀，他们的经世思想完全是政治功用导向的（也许徐霞客可以作为仅有的一个例外）。

中国士人既没有对纯知识体系的追求，当然也就没有政治目标之外的科学家身份，更不可能形成当时西方已大量涌现的科学家群体。同一时期中国士人群体如泰州学派、东林党、复社、几社等，其价值追求无一不在社会政治或道德伦理方面。

这种趋向遮蔽了中国人向自然探究的视野，也封闭了由科学进步推动社会变革的路径。虽然在当时，处于变局中的中国知识界有许多变革呼声，也产生了不少卓越的科学见解，但总是自觉不自觉地把这些新思想纳入传统框架，“人们都用与古代涵义相应的概念来表述意见，所以很少能看到我们在同一时期欧洲所发现的那些新的和多样化的见解。……在社会秩序的观念上，更多的是一种可以上溯几个世纪的连续性”[12]。

强大的文化中心主义的传统惰性，过分功利化的政治与道德诉求，淹没了文化变革和社会转型的可能性。直到鸦片战争后，经由西方文化的多次猛烈冲击，中国人对自己文化传统的信心发生动摇，才逐渐开始了中国社会的近代化转型。

【作者简介】陈橹，南京理工大学　人文学院

【参考文献】
　　[1]沈定平.明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通[M] .北京：商务印书馆，2001.
　　[2]利马窦，金尼阁.利马窦中国札记（上册）[M].北京：中华书局，1982.
　　[3][澳]J.默逊.中国的文化和科学[M].杭州：浙江人民出版社，1988.
　　[4]陈卫平.第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较[M].上海：上海人民出版社，1992.
　　[5]张延玉，等.明史·历志[M].北京.中华书局，1974.
　　[6]蒋梦麟.西湖·新潮[M].长沙：岳麓书社，2000.
　　[7]顾长声.从马礼逊到司徒雷登[M].上海：上海人民出版社，1985.
　　[8]梁启超.清代学术概论（卷三十三）[M].北京.中华书局，1989.
　　[9]梁启超.清代学术概论（卷九）[M].北京.中华书局，1989.
　　[10][美]W.W.罗斯托.这一切是怎么开始的——现代经济的起源[M].北京：商务印书馆，1997.
　　[11]黄宗羲.明儒学案·东林学案[M].北京.中华书局，1985.
　　[12][美]王国斌.转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限[M].南京：江苏人民出版社，1998.