王安石

内容摘要：孟子以降，尤其宋代理学完成孟子升格之后，性善论占据主流，间或与性恶论紧张论战，孔子人性论的真实意蕴就此被长期遮蔽。王安石批判性地跳出性善与性恶之争，认为“性不可以善恶言”，且开创性地解开了“智愚不移”的千古谜题，回归到了孔子的人性论。

为使自然人过渡到道德人，王安石在传统生性互训的基础上诠释了生性对立统一的关系。他强调就道德主体而言，养生与尽性同等重要。王安石充分发掘传统礼乐的价值，主张以礼乐养“中和之情”，从主客二重路径对人进行塑造,以“学之序”成己，以“道之序”成物，最终通达于圣人之域。

王安石不仅回归到孔子的人性论，其“中和之情”的提出更开辟了一条从自然人向道德人飞跃的路径，既摆脱了性善论德性涵养的玄虚，也摆脱了性恶论对道德主体的打击，为儒学树立了一个“返本开新”的典范。

关键词：王安石 自然人性 中和之情 返本开新

上个世纪，贺麟先生率先提出王安石的人性论经历了一个渐变过程的观点。受贺麟先生影响，陆续有学者从“发展与演变”的视角对王安石人性论进行深入挖掘，取得了一些成果。但对王安石人性论的发展历程，诸家各执一词。

争议的主要症结在于《性论》一文中，“性者五常之谓也”一句似乎表达了与王安石其它著作中不同的人性观点。对此，魏福明作了深入分析，认为《性论》一文中的性善论不可代表王安石的人性论，并推断其为王安石特定场合的“随机应答”；他还将王安石人性论概括为性不可以善恶言、性情一也、善恶由习三个方面。

但由于个别作品成文年代难以考证，王安石人性论的演变历程一时难以达成共识。与此同时，各家因聚焦于演变发展问题，而对王安石的“吾以与孔子也”关注不够。实际上，以“吾以与孔子也”为线索可以发现，王安石的人性论不仅回归到了孔子的“自然人性论”，并在此基础上进行了理论建构。

一、儒家人性论问题刍议

孔子罕言性。在《论语》中，仅《阳货》篇“性相近也，习相远也”一句为孔子亲述。“相近”一词的含糊性，为后来性善性恶之争埋下了伏笔。张岱年先生说：“孔子所谓性，乃与习相对的。孔子不以善恶讲性，只认为人的天性都是相近的，所来的相异，皆由于习。”

郭店楚简《性自命出》篇印证了张岱年先生的观点：“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至丌（其）情也。（哀）、樂，丌（其）眚（性）相近也。”乐极生悲，悲极而泣，是人之常情、本能反应，人人生而相近。然何以人们的能力、德行各有悬殊？据《性自命出》所述，是因为“教”这一活动使然。此教之活动于受教育者而言即学习的活动，故曰：“羕（养）眚（性）者，习也。”

《性自命出》

虽然人们生而所稟受之天性相差不大，但因后天各自努力不同，就会才智悬殊、善恶不一。这与孔子所说的“性近习远”相互呼应。“相近”为人人生而平等营造了心理契机——强不骄奢，弱不自悲，“习远”则肯定了努力者的生命价值。落实在教化上，意在提醒来者首先要清楚地认识，并充分尊重人生来所享有的各种平等的权利和自由。

其次是强调人与人的才智悬殊、善恶不一皆因后天各自努力不同所致。孔子不以善恶论性，在他那里，人性是一种自然、朴素的状态。然自孟子提出性善论始，中国人性论从此囿于性善与性恶聚讼千年未止。孔子人性论之真意也因此被长期遮蔽。

孟子认为恻隐、羞恶、辞让、是非四种善端“人皆有之”，故人性善。此观点在历史上占据主流，尤为程朱理学所推崇。显然，孟子仅以部分善之端倪证人性善并不全面。因为在“恻隐之心”之外，人还有贪利之心、嫉妒之心等。

荀子认为，首先，人生而即有好利、疾恶、耳目、声色之欲，若顺其流而不抑，必致犯分乱理。其次，人欲肆虐，不知克制，常常惑于私欲，寐天理者数。再者，生而知之者寡，多数人须经圣贤教化，学然后能归善。

故《荀子·性恶》认为“人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子虽抓住了人性阴暗一面，但其性恶论流弊在于有所预设，即“从性顺情”才会至于恶。因此其人性论既存在不彻底性，也易让德性涵养陷入被动、消极。

二程因此批评荀子“只一句性恶，大本已失”，近人劳思光也斥荀学为“儒学之歧途”。孟荀之外，还有告子的性无善无不善论，主张人性是指生之所以然者，无所谓善恶，它如湍水，引之西则西，引之东则东。此观点最近孔子。

再有世硕、扬雄的性有善有恶论：“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；（恶）性恶，养而致之则恶长。如此，则（情）性各有阴阳，善恶在所养焉。”“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”世硕和扬雄虽皆以善恶论性，但均肯定“习”在善恶形成中的作用。后来董仲舒、韩愈又提出性三品说，亦未跳出以善恶论性的窠臼。

上述观点均是对孔子观点的发展，但除告子外，皆不同程度地窄化和背离了孔子的观点。如刘师培所言：“孟子指既进化之后言，故言性善。荀子指未进化以前言，故言性恶，则立说似非。荀子言本性皆恶，亦未足该进化以后之民。近儒皆主孟子性善说，殆习而不察其非耳。”

的确，无论是德性修养抑或国家治理，都不应沉醉在性善论中。荀学进路虽利于法制开展，却否定了人的自觉性。世硕、扬雄的观点虽接近孔子本意，但不及“性近习远”表达精湛。告子“以食色为性，颇近荀卿。

又言生之谓性，言性无善无不善，立说不背孔子”。值得重视的是，面对同时代深受佛道影响的宋代儒士人性论，王安石注意到了孔子对人性的精准概括，他批判性地吸收了各家观点，试图回归到孔子的人性论。

二、对孔子人性论的回归

王安石对孟子的性善论、荀子的性恶论、韩愈的性三品、以及扬雄的性善恶混论进行了分析：“诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。” 即孟、荀、韩、扬所言之善恶皆沉沦于情、习的讨论中，未真正触及人性。

他分析称，哪怕如孟子所言，人人皆有恻隐之心，故人之性无不仁。那也必须先证明人们都没有“怨毒忿戾之心”，才可以说“人之性无不善”，但这显然不符合事实。恻隐之心与怨毒忿戾之心都发自人的内心情感，并无不同。

孟 子

荀子说“其为善者伪也”，就算人性如其所言，那也必先证明人们都没有恻隐之心，但这也不符合事实。孟子以“恻隐之心”人皆有推出人性善，殊不知在恻隐之心外，人还有怨毒忿戾之心。

既然“恻隐之心”与“怨毒忿戾之心”人们都有，孟子却仅以恻隐之心为人性，实乃取其一隅，以盖其全；荀子要使“为善者伪”成立，就必须证成现实中人们没有恻隐之心；韩愈的人性论有二失：一失在以五常为性。

而王安石明确认为五常不可以称为性。二失在其既然以五常为人性，就不当说人性恶。既以仁、义、礼、智、信为性，必推出“人性善”，然韩愈又说人性有恶，实为自相矛盾；杨雄之性善恶混“言为似矣”，但均未出乎以习言性。

经过慎密地分析后，王安石表达了对孔子“性近习远”的认同。他以太极与五行喻性情之关系：“夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。……夫太极生五行，然后厉害生焉，然太极不以厉害言也。

性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不以善恶言也。……喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”

太极作为五行的本体，不可谓吉凶，吉凶是五行相生相克的结果。人性好比五行的本体太极，不可以善恶言之，善恶是情受外物引诱所形成的。即喜、怒、爱、恶、欲等人情在与物交感过程中得到了恰当的引导而至于善，则可称之为仁、义，若得不到正确引导而至于恶，则称之为不仁、不义。

因此善恶形成于人情因外物牵引所作之主观选择。简而言之，性情是一致的——性体情用。单纯的性或情无所谓善恶。《中庸》云：“发而皆中节，谓之和。”人情之所发皆得其宜可谓之和，“和则同，同则善”，反之则为恶。王安石还批评那些以善恶论性者皆徒识性情之名，而不知性情之实，并认为孔子的观点最能精当地描述人性，从而回归到了孔子的自然人性论。

但王安石回归到性不可以善恶言的理论原点的同时，又不得不面对孔子思想中“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）的解释困境。首先，王安石认为人之智愚并不能等于人之善恶。哪怕人们常说的恶人若想成为善人，只需要去行善就可以了，但愚者要想成为智者，是勉强不来的。

《论 语》

其次，上中下三种人的区别在于各自所“习”不同，“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者。一习于善，一习于恶，所谓中人者，……皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。”

上智者习于善，下愚者习于恶，中人则善恶皆有所习。因此王安石认为孔子的智愚论并非对人性的概述，而是在讲才智问题。上智者与下愚者的判定标准是主观之移与不移，上智者若能习于善而不变，则称其为“上智不移”；下愚者习于恶而不变，则称其为“下愚不移”，智愚并非一成不变。

下愚者若通过数倍于常人之善的努力，亦可变成上智者。上智者若不坚持学习，其优势也有可能渐渐消殆。所以孔子的智愚论既是对上智者的敬告之辞，希望其继续坚持学习，不可懈怠。又是对下愚者的鞭策之辞，勉励其习善成德，改变下愚现状。此即为王安石对孔子智愚论的深刻洞见，可谓得其真意。

三、对孔子人性论的开新

人性不可以善恶言，但人作为变动不居的存在，既有为恶的可能，也有为善的可能。王安石并不满足于复归孔子人性论，而是杂糅各家，开辟出两条成德路径：一是通过处理生性关系来规避恶；二是通过涵养中和之情来通向善。

（一）和生性关系以规避恶

由于性字由生字孽乳而来，因此古人常常将生与性视为通用或通假字，“郑玄、皇侃、孔颖达、颜师古多训‘性，生也’、‘性者，生也’、‘性之言生也’，‘性、生’二字通用或通假”。可知生与性在古代常常互训。

而王安石开创了其另一层关系，即生性互反，“生浑则蔽性，性浑则蔽生”。一方面，过分纵欲或使基本生存无法得以保障，都不能让人尽心于理性精神的培养；另一方面，若不能通过尽心来成就理性精神，又反过来不能很好地指导养生。

其一，不养生不足以尽性。饥而欲饱，寒而欲暖，乃人之天性，活下来是人类进行一切生命活动的前提。首先，养生是实现尽性的基础。人的生命是以形体为主宰的，形体又是生命的载体，如果人之生存无法满足，形体就得不到保养，尽性就成为了空中楼阁。

王安石说：“能尽性者，至诚者也，能至诚者，宁心者也，能宁心者养气者也，能养气者，保形者也，能保形者，养生者也，不养生不足以尽性也。”不养生则无以保形，不保形则无以养气，不养气则无以宁心，心不宁则无以至诚，诚之不至则无以尽性。

其次，养生要避免过犹不及。养生并不等于放纵个人欲望，要适可而止。王安石批评当时的官僚们在内放纵个人欲望，在外则以阿谀奉承为志向，这些都不能尽其性，因此他主张“去情却欲”。

孔子及其弟子

所谓“去情却欲”并非像佛教要彻底去掉人的情欲，而是将其控制在合理范围。王安石将经由养生而至于尽性的次第称为“学之序”， 它由粗而精：充形®育气®宁心®致诚®尽性®凝神。

“生”之载体曰“形”，“形”受血气、情气的支配，这些“气”生发自“心”，故而诉诸心智的取舍与判断，正确的心智活动源自真实无妄、忠于自我和推己及人的感知。始于养生，达于尽性凝神，与道为一，成己成物，故不养生不足以尽性。

王安石反对“君子不养生”论，“世俗之言曰，‘养生非君子之事’，是未知先王建礼乐之意也。养生以为仁，保气以为义”。“养生”和“保气”有助于施行仁、义，颇有仓廪实而知礼节的意味。

其二，不尽性不足以养生。反之，没有形成理性思维不但影响我们对是非善恶的取舍判断，还影响到我们的基本生存所需，更不养百姓苍生。“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。

故养生在于保形，充形在于育气，育气在于宁心，宁心在于致诚，致诚在于尽性，不尽性不足以养生。”不尽性则“诚”无以致，诚不致则“心”无以宁，心不宁则“气”无以育，气不育则“形”无以充，形不充则“生”不得其养。

因此尽性是实现养生的保障，不尽性不足以养生。王安石视“不听而聪”“不视而明”“不思而得”“不行而至”等理性思维能力为隐没之性，它是“性所固有”“神所自生”“尽心、尽诚所至”。所谓尽性即尽此性。

既然不听、不视、不思、不行，何以实现聪、明、得、至呢？视、听、思、行依赖于我们的五官和四肢，是我们生而所具备的，因此王安石称之为“性所固有”。固有并不等于已显现，若要将这四种固有之能力发挥出来，用之即可实现。

但王安石不满足于本能的显现，他将这些本能视为较低级的感性能力，更为高级的能力是不视、不听、不思、不行就可以实现明、聪、得、至的理性能力。王安石认为这样的能力并非发挥官能所能至，是次第经由尽心、尽诚、尽性才能实现之“神”所生。所以他说：“聪明者，耳目之所能为，而所以聪明者，非耳目之所以能为。”

见物自明，听音必闻，这些本能“不待学而后能”。然而要做到不听自闻，不见自明，要依靠理性精神，王安石称其为神所自生。这些理性精神隐没在每个人的性中，须要人经过学习实践和理性的思考才能实现。因为在王安石看来，神由性生，性由诚生，诚由心生。

从诚到神，是一个逐渐升华的过程，只要“尽心”“尽诚”就能使隐没之理性彰显而至于神。何谓之神？王安石说：“孟子曰：‘充实而有光辉谓之大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。’夫此三者，皆圣人之名，而所以称之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。”

可知，神即圣人之道。周敦颐曰：“圣，诚而已矣。” 圣人之道即人至诚之境。《中庸》云，人一旦达到至诚（神）之境就可以通过察觉事物细微的变动知晓其运动变化的规律，并能及时制定切实有效的措施，引导其向良性的方向发展。

这样的人可谓已至于“圣人之域”，通达天地生生不息的至善之境。致神有方，“神从志，无志则纵意。志致一之谓精，唯天下之致精，为能和天下之致神”。 神从志，有志则有神，志多则乱，故志贵在专，专则精，精则神。

王安石将从凝神到养生的次第称为“道之序”，它由精而至粗：凝神®尽性®致诚®宁心®育气®充形。道之序是通过为学而至于神之后的用。不尽性则无以圣，不圣则无以神，不神则道不得行，道不得行则天下百姓不得其养。

因此王安石的理论并不只停留在德性涵养的层面，还要通过学之序的层层练达，最终与天道对接，又反过来“替天行道”，成为“薄施于民而能济众”的圣人。这样的人通晓天地生万物之理，其最大的能量来源于其已凝之神。

王安石对“贤者”与“圣人”的诠释同时体现了“学秩序”与“道之序”的差异。“贤者，尽诚以立性者也。圣人，尽性以至诚者也。”贤者即有志于圣人之道者，尽诚、立性是学之序，通过练达至诚之境来尽己之性。

圣人尽性不仅仅尽己之性，是要尽天下万物之性。天地不诚则万物不生。因此圣人尽性立诚，是要立天地间普遍之诚，最终要让万物“各遂其性，各守其伦，各尽其用”。此为天地自然的好生之德，即经下学而上达之后再将其德施惠于人的道之序。

（二）养中和之情以通向善

生与性是相互影响的。生可以蔽性，性也可以蔽生。生可以成全性，性又可以滋养生。因此“养生”与“尽性”二者相依相成，不可偏废其一。不仅要生性共养，更要恰当地养，使生性互相成就而不相害。

王安石认为圣人所作之礼乐是根据生性的此种特点制定的，符合天下之性理，故可以调和生性关系，引导人向良性的方向发展，“生与性之相因循，志之与气相为表里也。生浑则蔽性，性浑则蔽生，犹志一则动气，气一则动志也。先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者天下之中经，乐者天下之中和，礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。”

《说文解字》

礼因法天地四时而作，故符合天地运行规律。《说文解字》载：“礼者，理也。”礼即不变之常理，故为天下之中经。乐之本质在于和，和则成，故乐为天下之中和。以天下之中经与中和养人之性情，实即是让人接受最高善的洗礼，使人既能养生又能尽性。

但不是所有礼乐都能养生尽性，否则古人不会有“郑卫之音，乱世之音也。”的感慨。真正的儒家礼乐精神是崇尚简易的，这是先王制礼作乐的宗旨。《论语·八佾》载孔子曰：“礼，与其奢也，宁简；丧，与其易也，宁戚。”

《后汉纪·和帝纪上》亦载：“古者民人淳朴，制礼至简，污樽抔饮，可以尽欢于君亲；蒉桴土鼓，可以致敬于鬼神。”可知，古代先民制礼作乐不在乎礼乐气势有多恢弘，而在于使人心生诚敬与和乐，达到此目的即可。

王安石对礼乐的理解是与之一贯的，“待钟鼓而后乐者”“待玉帛而后恭者”在他看来都不是真正的礼乐。相反，他把“燔黍捭豚，污尊杯饮”“蒉桴土鼓”称为大礼大乐。在万般礼乐中，王安石只选择大礼大乐辅助自然人性成就至善人格。

他说：“大礼与天地同节，大乐与天地同和，盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情，通乎神明。”何谓“中和之情”？按照王安石“性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也”的观点，性情二者为体用关系，内外一致，人性不可言善恶，情亦不可谓善恶，故应该不可说“中和”与否。

王安石的思想是始终一贯的，虽然人情不可谓善恶，但是人在世上不可不与事物交接。在与事物交接的过程中又常常产生喜怒哀乐好恶欲等情欲，此时圣人往往能内求其性，普通人则往往外求其欲。

欲发而不节则害性，若不对这些情欲加以正确的引导，就易因物所累，陷入为恶的危机。因此所谓中和之情，即利用礼乐来调和情物关系，并激发人的善心——以礼节之，使之庄敬而不出规矩准绳之外；以乐和之，使之心生诸善。

《中庸》云：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由于礼乐皆取法于天地自然，因而符合天地自然生成万物之道，故大礼大乐通乎天地中和之气。

万物禀赋天地中和之气得以生，人若以大礼大乐纹饰容貌行动，可以使情物交感得其中，最终通达中和之情。中和之情即至善之情，是情与物合理有效的相互包容，它可通神明，可以配天，既能配天，则能修之以至于圣人之道。

进而，王安石构建了天道、人性、礼乐三位一体的互动关系——以天道作为精神的支撑和归宿，通过学之序，以儒家的礼乐精神辅助自然人性与天道对接。再经由道之序的层层实践，成为“博施于民而能济众”的仁者、君子。

其礼乐工夫滋养起来的中和之情，既可以养身保形，又能让七情与事物和谐交融，促人尽性、凝神、达道，让人性的彰显不再停留在无善无恶之元初状态，而是使人这个整体通向至善之道，因此它是对自然之性的超越，是对道德的人的构建和升华，是儒学返本开新的典范！

综上所述，孟子继承了孔子的仁学，发展出了心性之教；荀子继承了孔子的礼学，发展出了经世致用的实践之教。一内一外，有着不同的人性论基础和各自的外王工夫。王安石跳出善恶之争的二元对立思维，以自然人性论为基础，杂糅孟荀，努力发展出一条务实的平衡策略，以达致“中和之情”。

他的“中和之情”不再将德性与物欲对立，而是物质追求与德性涵养分任殊途、相得益彰。既在对物质追求的实践中体悟道德，又以道德指导谋求追求物质的现实活动，使主体从德性义理的心性玄学中解放出来，健康发展。

文章来源：本文载《原道》第42辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2021年3月出版。

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