摘要：在今天这个全球化、多元化的时代，宽容往往被看成是一个人在面对异民族、异种族、异宗教、异文化、异语言、异地区、异性取向的人及其生活方式时应有的最重要的美德。但这是有问题的，因为宽容的一个核心要素是对其所宽容的对象有异议，而且如果宽容是一种美德，这样的异议必须要有合理的根据而不是出于自己的偏见，而面对上述意义上与我们不同的人，很显然我们不可能也不应该有任何合理的异议。因此在这方面我们今天真正需要培养的美德不是宽容，而是庄子式的尊重。具有这种美德的人，不仅对其尊重的对象没有异议因而不会干涉其生活，而且在有需要时还会帮助他们过其独特的生活。这种庄子式的尊重不同于有时也被看作是宽容的基础的尊重，因为后者往往只尊重作为人的他者，而不尊重其生活方式，特别是当这种生活方式与自己的生活方式很不相同时。而庄子式的尊重不仅尊重作为人的他者，也尊重其生活方式，即使这种方式与自己的十分不同。

关键词： 宽容 ; 尊重 ; 庄子 ; 差异伦理

一 引 言

近代以来，宽容（toleration或tolerance）几乎普遍被视为一种重要的政治价值和（或）个人美德。事实上，宽容如此重要以至于出现在1945年颁布的《联合国宪章》序言中：“我联合国人民同兹决心……力行容恕（tolerance），彼此以善邻之道，和睦相处。”此外，1948年颁布的《世界人权宣言》第二十六条也要求“促进各国、各种族或各宗教集团的了解、宽容（tolerance）和友谊”。根据这两份文件的精神，联合国教科文组织决定将1995年定为“宽容年”，并从1995年开始将每年的11月16日定为“国际宽容日”，“以应对针对那些在民族、种族、语言和宗教上属于少数群体的人，迁徙工人、移民、难民和寻求庇护者，行使其言论自由的作家和知识分子以及社会中的弱势群体而发生的不宽容行为的增加”（联合国教科文组织《宽容原则宣言和宽容年后续行动计划》第十九条），因为“当今年轻人正进入一个多文化、多民族、日益城市化的现实世界，在这样的世界中，对多样性的宽容为全体社会成员之生存与人的发展所必需”（第二十七条）。

这里所倡导的宽容的主体既可以是政治团体，也可以是个人；宽容之于前者被视为一种价值，之于后者则被视为一种美德。本文将主要考察后者，即作为宽容主体的个人。那宽容的对象是谁？根据上文，我们不难看出，宽容的对象主要是不同民族、种族、语言、宗教、文化和地区的人，或者更确切地说是这些人的信念与实践。霍顿（John Horton）和曼德斯（Susan Mendus）在他们为其所编的关于宽容问题的论文集所作的序中也指出，当代关于宽容的讨论认为宽容的对象主要是异种族、异宗教和异性取向的人。而本文将论证，至少就上述作为宽容对象的人或其信念与实践而言，宽容不能被视为一种美德。为此，我们需要在第二节明确“宽容”概念的内涵。第三节将借助《庄子》中的例子来论证，当我们与不同民族、种族、语言、宗教、文化、地区和性取向的人或其信念与实践打交道时，应有的美德不是宽容，而是尊重。第四节将说明庄子式尊重不同于一些当代学者所倡导的“作为宽容之基础的尊重”。论文最后对主要论点进行总结。

二 宽容之内涵

宽容概念包括若干构成部分，最为核心者有二。第一核心要素是接受（acceptance），或不干涉/不妨碍（non-interference/hindrance）。如果我们宽容而非不宽容某事，就会接受它，任其发生。换言之，我们不去干涉它，不去妨碍它。然而，这不是说只要我们接受某事并任其发生，不去干涉或妨碍它，我们就是宽容此事。即便我们对某事漠不关心，遑论同意或支持，我们都会接受它并任其发生，不去干涉或妨碍它，但我们不会因此被认为是宽容此事。因此，宽容的第二核心要素是异议（objection）。当我们宽容某事，我们并非心甘情愿、全心全意、毫不费力地接受它。这是因为，这里所接受的这件事也是我们反对或有异议的。当我们反对某事或对某事有异议时，我们会产生干涉它、妨碍它或禁止它的欲望；当我们以某种方式试图抑制这种欲望，从而避免去干扰、妨碍或禁止此事，我们便拥有了宽容。当然，构成宽容概念的除了这两个核心要素之外，还有其他要素，其中最重要的是能力（power）。当奴隶对奴隶主的某些行为有异议时，他们可能会有一种强烈的欲望去干涉、妨碍或禁止这些行为，但因为他们并没有如此行事的能力，最终只是接受这些行为并任其发生。在这种情况下，我们不会认为奴隶宽容奴隶主（的行为）。因此，只有当某人拥有（或至少相信自己拥有）阻止某事的能力，而其对此事有异议但又不去阻止，宽容才会发生。正是鉴于这三个要素，霍顿认为，“宽容概念的核心是，在人们有能力去禁止或严重干涉其有异议的行为时，却拒绝这样做。”

不过，本文将主要聚焦“异议”这一要素。霍顿对宽容的定义诚如他自己所言虽被广泛接受，但仍有少数学者认为异议不是宽容概念的必要构成要素。例如，巴林特（Peter Balint）主张，至少在描述性宽容概念（与规范性宽容概念相对）中，异议并非必要。他认为，如果我们接受通常的宽容概念，即行为者甲（1）对行为者乙（的信念与实践）有异议，但（2）行为者甲有意不采取行动，（3）尽管他有能力这样做，“那么被宽容看起来并不太理想”，没人愿意处于这样一种被宽容的境地。巴林特指出，“广义上的（宽容）不需要‘异议’，而仅仅需要‘能力’和‘有意不妨碍’。”

然而，在我看来，如果没有异议要素而只有妨碍的力量和有意不妨碍，并不能形成宽容概念。如果行为者甲采取行动拯救溺水者乙，对此我不仅不持异议，甚至会积极赞扬甲；我确实有能力妨碍甲的行为，但我有意不这么做。那么，能否说我宽容行为者甲救助溺水者乙呢？显然不能。原因在于，所谓“宽容”意味着我不仅要有妨碍某事的能力，而且还要有妨碍它的欲望或意愿，尽管我会有意地压制这种欲望或意愿并避免去妨碍它。事实上，巴林特自己也表示，妨碍的能力包括妨碍的机会和意愿两个方面。但要知道，说我有欲望或意愿运用我的能力来妨碍某件事，就意味着我对此事有异议。我对甲救乙的行为没有任何异议，所以即使我有能力和机会去妨碍甲的行为，我也没有欲望或意愿去这么做，因此也就不会有意去妨碍它。

巴林特可能会讲，笔者这里所谈论的是特定意义的宽容，对这种意义的宽容而言异议通常是必要的；但他认为，还有一种一般意义的宽容，异议对其并不必要。当谈到一般意义的宽容时，他似乎主要考虑的是国家和其他机构而非个人作为宽容的主体。为了说明自己的观点，巴林特使用了下面的例子：“比如，当我们说一所大学特别宽容时，并不意味着说这所大学在有能力采取行动反对那些它有异议的人或事的情况下，没有付诸行动。而是说，对于其他大学可能会有异议的事情，这所大学很少有甚至没有任何异议（如果愿意的话，它有能力妨碍这些事情）”。

然而，在这个例子中，只有当我们说这所大学内的每个成员都是宽容的（他们之间相互宽容），我们才能说这所大学是宽容的。如果这样，还是存在异议要素：一个成员对另一个成员的信念与实践有异议，且有能力去妨碍它，但又有意避免这么做。如果我们谈论的是大学的管理部门，而且倘若管理部门对学校成员的各种信念与实践没有任何异议，因此尽管有能力这么做，也不去妨碍这些人，那么将大学管理部门对待不同信念与实践的成员的这种态度描述为不关注、尊重或中立比宽容来得更为恰当。

加德纳（Gardner）提出用另一种方式描述宽容主体（不论是机构还是个人），即使这一宽容主体对其所宽容的他人的信念和信仰没有（或几乎没有）任何异议：“人们不但能够宽容他们不喜欢或不赞成的事，而且也可以（或倾向于可以）宽容别人（而非他们自己）不喜欢或不赞成的事。事实上，人们可能更倾向于对自己（而非他人）喜欢或赞成的东西宽容”。我们将加德纳的观点应用到巴林特关于“宽容的大学”的观点上，可以说宽容的大学（管理部门）对其成员（的信念或实践）几乎没有异议，也不会干涉许多在其他大学经常会被反对的事情。虽然这里仍然把异议作为宽容的一个组成部分，但这里所讲的异议并非来自宽容主体，而是来自其他人，这些人可能对他们有异议的事并不宽容。不过，科恩（Andrew Jason Cohen）已经揭示这种观点的荒谬之处：“仅仅因为一个说唱音乐人喜欢另一个说唱音乐人的创作，而其他人不喜欢这个人的创作，就说前者宽容后者的创作，似乎并不合适……” ；对照所举的例子，我们或许可以补充如下：比如说一个基督徒宽容另一个基督徒的信念与实践，仅仅因为其他人（非基督徒）反对这些信念与实践；或者说一个反堕胎活动家宽容另一个反堕胎活动家的信念与实践，只是因为其他人（例如支持堕胎的活动家）反对这些信念与实践。很显然，在这种意义上使用“宽容”一词是非常奇怪的。

因此，只有当某人对某事有异议时，才能说这个人宽容此事，这一点不应该有争议。似乎可以有争议的是，这种异议是否必须有合理的理由。普勒斯顿（Preston King）认为，宽容具有双重否定的逻辑形式：“最初反对的是一个目标，但后来为反对这个目标所要做的事情本身成了一个至少是同等或者也许是更严重的反对目标。在这种情况下，如果一个人为反对某个目标所要做的事情至少与他要反对的这个目标本身同样值得反对，那么再去做这些事情去反对最初这个目标就没有明显的意义。” 他坚持认为，在这样一种逻辑形式中，“宽容本身完全价值中立（value-free），在这种意义上，被这一逻辑形式所规定的任何具体的实质性情况，不必然会（或不必然应该）在道德上被宣称为对或错、好或坏。”巴林特持有同样的观点，他说要把一个行动描述为宽容，“所需要的只是异议，以及尽管有能力去妨碍而不这么做”。在他看来，“一个行动是否宽容，与这个行动是否是好的，是两个不相干的问题”。倘若如此，正如张三反对李四在他（张三）的公寓吸烟，但因不阻碍李四吸烟被视为宽容的一个范例一样，王五反对李四拯救无辜者赵六的生命，但不干涉李四的行为，也可以被恰当地视为宽容。

因此这些学者声称，异议要素是道德中立的（morally neutral），即不论异议到底是出于正当的理由还是仅仅出于偏见、仇恨或不喜欢，都不会影响对宽容的判定。的确，当他们这样说时，他们都强调，他们只是在提供一种描述性的而非规范性的宽容定义。然而，无论这样的说明是否恰当，当我们在当代语境中谈论宽容时，都将其视为应该提倡的社会价值，或者应该培养的个人美德。换言之，我们讨论的是宽容的规范性概念。在这种概念中，宽容者的异议不能基于偏见、仇恨或仅仅是不喜欢；相反，它必须基于合理的理由。比如，尼克尔森（Peter P. Nicholson）认为，不仅“被宽容的行为偏离了宽容者所思、所做或所信”（换言之，被宽容的事情正是宽容者所反对的），而且“宽容者在道德上不赞成这种偏离”，（也就是说）“宽容是正确的，宽容者是好的”。关于后者，他进一步解释说，“‘宽容’是道德词汇的一部分”；关于前者，他进一步表示，“宽容者面对的是在他看来错误的观点或行为。他不仅否定这些观点或行为，而且还认为任何人持有这种观点或如此行事都是错误的。”

在强调异议必须合理时，尼克尔森主张，正如我们所见，宽容者在反对某事时还应该相信这种反对并非基于他们个人的主观感受、偏见或成见，而是基于一些为众人所共有的东西。霍顿也同意这一点。他认为，除非某人对某事有异议，否则我们确实不能认为此人对此事是宽容的。然而，这并不意味着这种异议是不可批评的。批评可以采取这种形式：否认某个人在从事宽容行为，尽管我们可以接受此人（错误地）认为他是宽容的。他说，“我这个说法……并非指存在着某种关于宽容的完全客观、非个人的或不偏不倚的观点，只是指这个（自以为是宽容的）人的观点与判断虽然不可或缺，但却不一定能令人信服。”在霍顿看来，“谋杀和强奸等事不能成为宽容的对象，因为宽容意味着虽然对某事有异议但不会阻碍该事的发生，可我们根本不会容许谋杀和强奸这类事发生。除此之外，那些在一开始就不应该遭受反对的事情，也不能成为宽容的对象。”我们这里关注的是后一点。为了说明这一点，霍顿设想了一个种族主义者：虽仇恨某一特定种族群体，但能克制自己，不去强行干涉这个种族群体。如果我们不限制说，宽容的异议要素要基于正当的理由，那我们就不得不把这样的种族主义者视为宽容的。事实上，在这种语境下，只要一个人不妨碍其所仇恨的那些人的生活，那么此人的仇恨越深、越强烈，只要他能克制这种仇恨而不去干涉这些人的生活，他就越宽容。霍顿有时称之为宽容的种族主义者悖论。在他看来，如果我们不对宽容的异议要素作限制，这种悖论就会出现。

然而，那些反对给宽容的异议要素加以限制的人并不认为，这个种族主义者的案例会导致悖论并给他们的宽容概念带来任何问题。比如，C. L. 邓（C. L. Ten）认为，“人们可以通过不赞成或不喜欢更多的事情并容忍这些事情而变得更宽容。在适当的情况下，大恨者会比大爱者更宽容”，因为大爱者对大恨者必须容忍的事情没有异议。如果我们采用他们的描述性的宽容概念，上述说法确实是正确的；但很明显，持有这种宽容概念的学者也认为，“宽容”不仅是描述性概念，而且还是我们应该提倡的规范性概念。按照C. L. 邓的观点，如果某个你恨的人是你应该爱的人，那确实“比起宽容他们，你爱他们会让你成为更好的人；但如果你连宽容他们都做不到，那你就会是一个更糟的人”。因此，“即使人们的厌恶毫无根据或仅仅基于偏见，但对这些人而言，容忍他们所不喜欢的东西在道德上仍然比他们根据这种偏见来规定别人应该如何行动要更好。”对此，巴林特也表示同意：“从规范性的角度来讲，我们可以说，他们践行宽容是件好事”，尽管他立即承认，“这并不能自动让他们成为好人—因为他们反对的理由似乎根本站不住脚”。换言之，同样是面对一件不应该有异议的事情，一个不去妨碍此事的宽容者要好过一个会妨碍此事的不宽容者。

然而，在我看来这种观点有几个严重的问题。首先，正如C. L. 邓和巴林特都承认的那样，虽然在上述情况下，即两人都对其不应该有异议之事存有异议的情况下，宽容者确实要好于不宽容者，但这种宽容者不如下面这种人好：他们对不该有异议之事全无异议，因此他们不是宽容而是完全接受这些事。其次，如果我们需要在这一意义上促进宽容，就意味着有些人不仅对他们不该有异议之事存有异议，而且他们还想去妨碍（即不宽容）这些事情。对于这样的人，我们可以做两件事：（1）我们可以教育他们，在一开始就不去反对他们本不该有异议的事；或者（2）我们可以教育他们，即使他们反对不该有异议之事，他们也应尽量不去干涉这些事。一方面，连C. L. 邓和巴林特都承认前者显然好于后者。另一方面，要说服人们摆脱成见、偏见和仇恨，即对某事毫无根据的异议，这并不容易；而要说服人们在成见、偏见、仇恨和无根据的异议的强烈刺激之下避免干涉，无疑更不容易。第三，我们通常认为宽容有一定的限度。比如，根据宽容的道德观，酷刑、谋杀和强奸皆非宽容的适当对象。现在，如果我们认为，一个针对某种族群体的种族主义者只要能做到不妨碍该群体的人，也可以被视为宽容，那么我们能够说服他们不宽容什么呢（尤其是当他们不反对其他种族主义者强行干涉他们自己仇恨的种族群体的时候）？

第四，也是最为重要的一点，在规范性的宽容概念中，不仅人们在反对某事时应该有正当的理由，而且人们在接受自己有合理反对理由的事情时也应该有正当的理由。这构成了所谓的（表面上的）宽容悖论：如果一个人有正当理由反对某些事，那么他就不应该让这些事发生；但是，如果一个人有正当的理由接受这些事，那么他就不应该去反对它们。既然规范性的宽容概念包括上述两方面，那这显然是矛盾的，因为这相当于说，我们有（道德上）正当的理由，去许可我们有（道德上）正当的理由所不许可的事情。学者们提出了许多办法来解决这个（表面上的）悖论。由于这并非本文的重点，所以只需指出避免这种悖论最方便也最常见的方法即可，这个方法就是指出，虽然有些人所持的某些信念和所做的某些事情（在道德上）是坏的，但如果我们试图强行干涉他们，情况会变得更糟，因此宽容仍然是一种道德理想。现在假设有一个种族主义者，他对某个种族群体持有一种道德上成问题的仇恨，而我们想教育这个人克制这种仇恨并宽容这个种族群体。那我们必须为这个人提供克制或不采取行动的理由。我们能有什么样的理由，道德上正当的理由还是道德上不正当的理由？显然，如果我们想在这里提倡宽容，即使作为一种较小的恶，我们也不能使用道德上不正当的理由。比如，我们不能告诉种族主义者，如果你试图对你所仇恨的种族群体造成伤害，你最终会为他们带来利益或者你因此会给自己带来更严重的伤害，故而你最好避免妨碍他们。那么，是否存在道德上正当的理由呢？当然！比如，如果你没有道德的理由（或不道德的理由）去讨厌某些人，那么从道德上讲避免干涉他们比妨碍他们更好。然而，这种道德上正当的理由对种族主义者来说是没有说服力的。事实上，只要此人仍然是种族主义者，我无法想象任何道德上正当的理由能够说服他，特别是如果无法用任何道德上正当的理由说服他摆脱那不合理和不道德的种族主义偏见。

因此，规范性的宽容概念似乎是唯一可信的概念，其核心构成不仅是宽容者对他所宽容的对象有异议，并且这种异议必须有正当理由，而不能基于成见、偏见或仇恨。有了这个概念，让我们回到本文开头提出的问题，且问：宽容是一种对不同民族、种族、语言、宗教、文化、地区和性取向的人的适当态度吗？人们确实可能对这些人的生活方式有异议但又不干涉他们的生活，但这样的人不能被视为宽容者，因为他的异议在道德上是不正当的。大家普遍认为，一个人不能对无法改变的事情有道德上正当的异议。正如加莱奥蒂（Galeotti）所指出的，反对或“不赞成适用于行动和意向（actions and dispositions），但不适用于归属性特征（ascriptive characters）”，所谓归属性特征即一个人生来具有的或自己无法控制的因而也是无法更改的特征，而上述提及的大多数内容都属于这种归属性特征。此外，“当我们面对武断的和有偏见的不赞同时，正确的反应是将这些不赞同转变为不关注和尊重。”

在我看来，至少就我们这里所关注的人及其信念与实践而言，不关注比宽容好不了多少。唯一可取的态度是尊重。这正是《庄子》建议我们去做的，也正是我们接下来要讲的。

三 以《庄子》中的尊重代宽容

《庄子》文本中充满了告诫我们不要干涉与我们不同的生活方式的故事。其中一则批评了著名的驯马师伯乐。今天我们还是常常把好老师比作伯乐，《庄子》的作者肯定会感到很惊讶。故事写道，伯乐驯马，“烧之，剔之，刻之，雒之。连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣！饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣！”（《庄子·马蹄》）在庄子看来，伯乐的问题在于他不尊重马的真性。如果他尊重马的真性，就应该让它们“蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆”（《庄子·马蹄》）。

当然，《庄子》该章的重点不是讲人类应该如何对待马；而是通过这个类比，告诉我们应该如何对待与我们生活方式不同的人。该章中除了自称擅长驭马的驯马师伯乐之外，还提到了自称擅长捏陶土的陶工，以及自称擅长削木的木匠。这三者的共同之处在于，他们都破坏了各自自称擅长对待的事物的真性。该章进而得出结论：自称擅长治理人类社会的儒家圣贤们所做的也正是如此—通过将统一的仁义道德原则强加于拥有不同生活方式的人们身上，破坏了人们的真性。

这一点在一个关于宜居之地（“正处”）的故事中也讲得很清楚：“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？”（《庄子·齐物论》）这是王倪关于是否存在为所有物种所共有的宜居之地的回答。尽管在说出上面这段话之前，他说他也不知道这个问题的答案，但通过断言这三个物种的宜居之地各不相同，他显然否认了存在这样一个共有的宜居之地。同样，《庄子》这则故事的要点，仍不在于关注不同物种的不同生活方式，而在于关注不同人的不同生活方式，因为在该段话的结尾处，他对儒家和墨家展开了批评：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）在他看来，儒墨试图通过普遍原则来统一人类的生活方式，就像一个人试图强行让一个地方成为所有物种的宜居之地一样。

即使一个人是出于良好的意图，《庄子》也反对他干涉不同的生活方式，这在两个故事中得到了生动的表达。其中一则是关于浑沌：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）作为《庄子》第七篇的结尾，这个故事虽然没有得到进一步的解释，但考虑到这个故事紧接在一段关于至人的描述之后，而“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》），这个故事的重点就很明确了：南海之帝和北海之帝与至人不同，他们那被偏见堵塞的心，就像一面蒙尘的镜子，照不出事物的本来面目，以至于他们会用自认为标准的东西来“纠正”中央之帝浑沌，而不是尊重浑沌的真性。

另一则故事是关于海鸟：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”（《庄子·至乐》）与浑沌的故事不同，《庄子》从海鸟的故事中总结了教训：“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，逶迤而处。”（《庄子·至乐》）又一次，从这个故事的语境来看，《庄子》的目的显然不是告诉我们人类应该如何对待其他物种，而是告诉我们人类应该如何对待彼此。文中，这个故事是借孔子之口讲述的。根据前文内容我们知道，孔子讲这个故事是因为弟子颜回出访齐国，担心他在向齐王言说圣贤之道时，会由于使用了不适合齐王的方式而遭殃。在这个故事之后，孔子重复了文章中所表达的关于不同物种宜居之地的观点，最后得出结论：“故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适。”（《庄子·至乐》）

由此可见，对于庄子来说，要尊重不同于我们自己的生活方式，我们就应该让它们自我发展，不去干涉它们。从表面上看，这也是一个宽容的人会做的事情。确实，我们今天用来翻译英文“tolerance”的“宽容”二字也出现在《庄子》的文本中，于是有学者错误地认为宽容也是庄子的思想。然而，宽容与《庄子》中的尊重之间有两个值得注意的区别。

第一个区别与上一节讨论的异议要素有关。正如我们所看到的，一个宽容的人尽管会对某些事有异议，但是不会去干涉这些事情。这是因为异议是宽容的必要组成部分。相比之下，《庄子》中的尊重者对他所尊重的事情并无异议。这一点甚至从庄子对“宽容”这个词的使用中可见一斑。虽然在现代汉语中，“宽容”一词确实包含异议要素，因此可以被恰当地用来翻译英文单词“toleration”；而当《庄子》中讲到“常宽容于物，不削于人”（《庄子·天下》）时，“宽容”就是其字面上的意思“广泛的包容性”，并没有暗指任何表异议的东西。这与对“道”的描述一致：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也”（《庄子·天道》）；也与对“圣人”的描述一致：“圣人并包天地，泽及天下”（《庄子·徐无鬼》）。在另一个地方，道的这个维度与圣人/君子是联系在一起的：“夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。”并对此做了进一步说明：“不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”（《庄子·天地》）所有这些都表明，《庄子》中的“宽容”与我们现代语言中使用的“宽容”不同，并不包含异议的成分。

更重要的是，《庄子》中的尊重者不仅对他人不同的生活方式没有异议，而且还尊重他人，即拥抱和重视他人的生活方式，即使他自己不过这样的生活。因此，道家“尊重”的独到之处在于，当一个庄子式的道家尊重某个具有独特生活方式的人时，他当然会认为他所尊重的这个人的生活方式是有价值的。不过，一方面，这并不意味着这个庄子式的道家也想以这种方式过他自己的生活。这点可以在“邯郸学步”的故事中很清楚地看出来。故事出自《庄子》外篇《秋水》，讲的是一个来自燕国寿陵的少年，来到赵国首都邯郸后，被邯郸人独特的走路方式所吸引，决定学习这种走路方式，但最后不但没学会，还把自己原来的走路方式忘记了，于是不得不爬回家。另一方面，当一个庄子式的道家尊重甲的生活方式X时，并不意味着他（她）不尊重不以X这种方式生活的乙。比如说，他可以尊重生活在水里的鱼，同时也可以尊重生活在森林里的猴子，这两者没有任何矛盾。

《庄子》中的尊重思想有两个核心观点。首先，不同的人以不同的方式生活，每个人都有最适合自己的生活方式。这就好比在水里游泳是鱼最好的生活方式，在森林里跳来跳去是猴子最好的生活方式，在干燥的土地上游荡是人类最好的生活方式。在《庄子》看来，就像不同的物种因有不同的“性”而有不同的最佳生活方式一样，不同人的最佳生活方式之所以各不相同，也是因为他们的“性”各不相同。因此，虽然《庄子》并不一定否认人类有共性，但他强调的是每个人的个性。例如，他主张：“形体保神，各有仪则谓之性。”（《庄子·天地》）学者们普遍认为，《庄子》在这里讲的不是不同的物有不同的性，而是不同的人有不同的性。也正因此，不同的人具有不同的生活方式，故对一个人有价值的生活方式与对另一个人有价值的生活方式之间不可能存在冲突。一种存在物的最佳的生存环境是潮湿还是干燥，这两者之间会产生冲突；但不同存在物的不同的最佳生存环境之间，不会存在冲突，例如泥鳅最好生活在潮湿的地方，人类最好生活在干燥的地方，这两者之间就没有冲突。

其次是规范性主张，即生活方式不同的人是平等的。《庄子》中有一处将不同的人以不同的方式生活，类比作不同的箫管发出不同的声音（人籁），而道可以被认为是天籁。然而，天籁所做的不是从这些人籁中选择一个，或施加一个外在的箫管（或其发出的声音）作为所有人籁的标准。相反，它允许每个人吹出自己独特的声音，天籁即所谓“夫吹万不同，而使其自已也”（《庄子·齐物论》）。鱼在水里的生活并不比猴子在森林里的生活更好（反之亦然），同样，邯郸人的走路方式也并不比寿陵人的走路方式更好（反之亦然）。因此，庄子说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）这里的“道通为一”可以理解为“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）以及“是非之彰也，道之所以亏也”（《庄子·齐物论》）。所以，对《庄子》来说，“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。”（《庄子·骈拇》）紧接着这段话，《庄子》批判了儒家和墨家，因为他们试图用仁义来规范人类生活，消除每个人的独特性：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也……今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”（《庄子·骈拇》）正是在这个意义上，徐复观在讨论庄子的人性观时指出，第二篇篇名“齐物论”意谓“齐万物”，即万物都是平等的：“既是平等，则谁也没有干涉他人的资格，便可使物任其性，而各得自由了”。

因此，《庄子》的这种尊重类型是独一无二的，它将尊重不同的人以不同的方式生活视为一种合乎伦理的态度，我在别的地方曾用不同的方式描述了这种尊重的同一个特征。相比于“己所不欲，勿施于人”的道德金律，我认为，这种尊重可以被称为“道德铜律”，即人所欲，施于人（人所不欲，勿施于人），这也是对《庄子》中鲁侯养鸟故事的简单总结（以鸟养养鸟，而非以己养养鸟）。相对于我们习以为常的共性伦理，我认为，《庄子》中展现的是一种差异伦理。共性伦理关注人类的共性，强调对一个人而言正确的行为，对所有人来说都会是正确的；而差异伦理则关注人与人之间的差异，认为对一个人而言正确的行为，对另一个人来说可能会是错误的。这样一来，《庄子》中这种尊重的伦理取向显然是相对主义的，不过，我认为相较于我们所熟悉的、且又存在问题的评价者相对主义（认为行为之对错取决于行为评价者的道德框架）以及行为主体相对主义（认为行为之对错取决于行动者的道德框架），它可以被视为行为对象相对主义，即行为之对错取决于行动对象的道德框架。

宽容和《庄子》中的尊重之间还有第二个区别。为了成为一个宽容的人，我们所要做的就是不去干涉他人。但除了不干涉他人，《庄子》中的尊重者，还会做对他人有价值的事情。《庄子》在鲁侯养鸟的故事中已经暗示了这一点：他不应该以他所希望被对待的方式来对待海鸟，而应该以海鸟希望被对待的方式来对待它，也就是说，我们不能只以消极的方法，不以“己养养鸟”（不以己所欲施于人），而且还要积极的“以鸟养养鸟”（以人所欲施于人）。那么，确切地讲，一个尊重者究竟会在何时对他人有所行动？又会具体采取何种行动呢？我们可以通过研究下面这段话来回答这个问题：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”（《庄子·大宗师》）被困在干燥陆地上的鱼，只能通过唾沫相互湿润对方才能存活，因为泉水已经干涸，它们不再能自然地生活了。在庄子看来，要求人们相互行仁义的儒墨二家同样会鼓励人们不自然地生活。之所以如此，是因为道已经丢失了，正所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《庄子·知北游》）。由此可见，道家的行动有两个维度。第一，要以不失道的方式来做事，进而使人能在不需要仁义的情况下自然地生活；就像以防止泉涸的方式来行事，这样鱼就可以在不需要以唾沫互相滋润的情况下自然地生活。第二，如果道已失，人们不再能自然地生活（就像泉水已干涸，鱼不再能自然地生活），那就做一些把道带回来的事，以使人们重新过上自然的生活（就像把鱼引入江湖之中，使鱼重新过上自然的生活）。

庄子并非要我们什么都不做，相反他提倡有所行动，这一点经常被忽略，这是因为《庄子》中的重要概念之一（若非最重要的概念）就是“无为”。从字面上看，“无为”可理解为什么也不做。所以，了解《庄子》中的“无为”究竟是什么意思很重要。虽然无为有时确实意味着无行动，特别是当万物都在自然地生活时；但对于行动者和行动对象而言，“无为”也有自然行事的意思。这种自然行事之所以被看作是无为，是因为这种行动是如此自然，以致行动者和行动对象都不曾意识到该行动。关于这种行动者，我们可以看看下面这段话：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失”（《庄子·庚桑楚》）。在这里，自然的行动即“为”本出于一个人的本性，而不掺杂任何会导致失道的人为努力；而一旦掺杂人为努力，这种行动就不再是“为”而是“伪”了。由此而论，我们可以看到“无为”指自然而非人为地行动。这在另一篇的一段话中说得很清楚，那段话首先说“道”广阔而盛大，能够涵盖和支撑万物，继而要求君子敞开心胸，排除一切有为的杂念，因为君子们应该明白“无为为之之谓天，无为言之之谓德”（《庄子·天地》）。就行动对象而言，“无为”在两个相互关联的层面上是自然的。一方面，道家圣人的无为使其行动对象能够自然地生活：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”（《庄子·在宥》）另一方面，由于道家圣人的行为，不仅意在让人们自然地生活，而且意在确保不失道或恢复已失之道，与此同时，人们并不曾意识到道家圣人在做什么。这类似于鱼在江湖中过着它们的自然生活，而不知道有人在做什么使他们生活于这个摆脱了干涸或不会干涸的江湖中。

“无为”作为行动者和行动对象都没有意识到的行为，在下面这段文本中得到了很好的说明：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《庄子·天运》）在这里，一个人让自己的行动对象（父母和天下万民）过上自然生活的行动是如此自然，以至于，一方面，他不再意识到自己的行动，也不再意识到自己的行动对象；另一方面，他的行动对象（父母和天下万民）不仅意识不到他的行动，也意识不到作为行动者的他本身。关于后一方面，同一段文本中提到道家圣人“利泽施于万世，天下莫知也”（同上）。关于前一方面，《庄子》在另一章中指出，道家“圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。”（《庄子·则阳》）然而，有必要指出的是，当《庄子》在上面说忘记“很难”时，这并不意味着我们需要付出非凡的努力才能忘记，否则那就不是无为而是有为了。当圣人做事时，他们做得很自然、很轻松，以至于他们忘记了行动对象，行动对象也忘记了他们。当然，成为道家圣人并不容易。

四 庄子式尊重与“作为宽容之基础的尊重”之不同

我们必须把上述庄子式尊重与所谓“作为宽容之基础的尊重”区分开来。许多学者在辩护或解释“宽容是一种美德”时，都诉诸尊重原则，认为尊重不仅与宽容不矛盾，而且还是宽容的基础。这一点至少以如下两种形式出现。

首先，尊重被用来避免我们前面提到的所谓的宽容悖论。一方面，我们宽容某些信念与实践是因为我们不赞成它们（当“宽容”一词被用于我们赞成的信念与实践时，就是一种误用）；此外，正如下面所讨论的那样，为了避免所谓的“宽容的种族主义者悖论”，我们不赞成他们，不是出于偏见，而是出于一些（通常是道德上）正当的理由。另一方面，我们宽容而非不宽容某些信念与实践，是因为我们接受了它们；但我们接受它们不是出于一些自私的利益，而是出于一些（通常是道德上的）正当理由。所以在这里，我们面临着所谓的宽容悖论：我们以道德上合理的理由，不同意某些信念与实践，同时我们也以道德上合理的理由，接受这些信念与实践。避免这种矛盾的常见方法是我们前面提到的权衡这两组理由。如果接受的理由强于反对的理由，我们就宽容（接受但不赞成）。如果相反，我们就不宽容（不赞成且不接受）。

然而，海德（David Heyd）采用了他所谓的“知觉”解决方案：“宽容涉及一种知觉的转变：从信念到持有信念的主体，或从行动到行动者……这种知觉模型……认为有两组理由，它们具有不同性质而且不能化约为某种共同的东西。宽容这种美德在于某种视角的转换、态度的转变，其基础不在于评估哪组理由是最重要的，而是完全忽略一组理由以专注于另一组”。他说这里涉及一种格式塔转换，类似于鸭兔图的例子。呈现在你面前的只有一件物—从一个视角出发，我们看到的是鸭子，而从另一个视角出发，我们看到的是兔子，而且在我们看到鸭子时看不到兔子，而在看到兔子时看不到鸭子。类似地，在宽容这种现象中，从一个视角出发，我们看到的只是我们所不赞成的、有问题的信念和行动；从另一个视角出发，我们所看到的则是我们所接受的、有这些信念并采取相关行动的人。而且在我们看到其有问题的信念与行动时，看不到没有问题的人；而在我们看到没有问题的人时，看不到其有问题的信念和行动。根据这种观点，宽容之所以可能，是因为我们能够从自己不赞成的信念和行动的视角，转换到我们接受并尊重的持有此信念和执行该行动的人的视角。海德强调：“尊重是一种对他人的道德态度，它往往忽略被尊重对象的大多数行动和意见。因此，宽容是尊重的一个子范畴，是一种包含克制的尊重”。

但这种视觉模型是否真能解决宽容悖论？我认为不能。这是因为海德自己也承认知觉转换不是单向机制。当然，我们可以如海德所说的将视角从自己不赞成的信念和行动，转向这些我们所尊重的持有这些信念和从事这些行动的人，从而产生宽容。然而，我们也可能将视角从自己所尊重的人，转向自己所不赞成的此人的信念和行动，从而导致不宽容。这是有道理的，否则我们将不得不容忍那些发表仇恨言论和/或犯下谋杀罪的人，也就是说，接受甚至尊重这样的人，同时克制自己，不去干涉他们那些不为我们所赞成的信念和行动。实际上，大家普遍认为宽容是有限度的；否则，就会出现宽容不宽容者的悖论（既然我们提倡宽容，我们就要反对不宽容者，即我们不应该宽容不宽容者。如果宽容包含对不宽容者的宽容，宽容就自我消解了）。如果是这样的话，那么在这种格式塔转换中，我们要如何决定到底应该从有问题的信念、行动的视角转向没有问题的信念持有者、行动者的视角，还是相反？而这正是从宽容悖论中产生的一个问题。因此我们似乎又回到了权衡模型：哪个理由更重要，是转向信念和行动的理由还是转向人的理由？

有人甚至可能会问一个更激进的问题：海德所描述的是一种真正的宽容吗？宽容通常被理解为一种接受自己所反对的东西的态度，而接受和反对的是同一个东西。然而，根据海德的理解，宽容者所反对的是某些信念和/或实践，而他们所接受甚至尊重的，则是持有这些信念与从事这些实践的人；就是说，他们所接受和反对的不是同样的东西。加莱奥蒂准确地指出了这个问题：“如果被宽容的是人，而不是这些人的思想和行为，这意味着后者是不被宽容的。因此，即使人们可能准备接受这些所谓‘有错者’，这些不受欢迎的思想和行为也应该被审查和抑制。……这种态度很难说是一种宽容，因为宽容至少意味着那些不伤害他人的思想、习惯和行为不应受到干涉，更不用说受到压制了”。

然而，我们在这里真正关心的不是上面提到的任何问题，因为我们关心的是作为宽容替代物的庄子式尊重与作为宽容之基础的海德的尊重是否相同。答案很明显：不相同。这两者的关键区别在于，《庄子》所提倡的不仅是对有某种生活方式的人的尊重，而且是对这个人的生活方式（或信念与实践）本身的尊重；而海德的尊重只是对人的尊重，而不包含对这个人的生活方式（或信念与实践）的尊重。换言之，前者是一种纯粹的尊重；而后者，如海德所强调的，是一种包含克制的尊重。

其次，作为宽容之基础的尊重有时被认为是宽容概念（concept）中的一个具体观念（conception），与许可（permission）观念和共存（co-existence）观念并列。这些具体的宽容观念更清楚地显示了宽容概念的实际内容。福斯特（Rainer Forst）对宽容概念的这些具体观念作了仔细的区分。根据许可观念，甲宽容乙的意思是甲许可或容忍乙的“某些信念和行动，虽然这些信念和行动既不值得也不应得到平等对待，即使它们没有超过‘可忍受的极限’”。第二个是共存观念，根据这个观念，甲和乙相互宽容，意指他们容忍对方没有价值的和不应有的信念或实践，以便大家和平相处，并更好地服务于各自的利益。尊重是宽容概念的第三个具体观念，也是福斯特本人认同的观念。这种宽容观念“源于践行宽容的个人或群体之间基于道德的相互尊重。践行宽容的各方相互尊重，视对方为自主的人或在依法组成的政治共同体中享有平等权利的成员”。这么一来，甲可以尊重持有某些特定信念和从事某些特定行动的乙，也可以用道德上正当的理由反对乙的这些信念和行动。因此，正如福斯特所指出的，在宽容的这个观念中，“他者受到尊重；其信念和行动则得到宽容”。很显然，在这里，宽容的对象（特定的信念与行动）和尊重的对象（持有这些信念和从事这些行动的人）也是不同的。在这一点上，作为宽容概念的一个具体观念的尊重与庄子式的尊重也不同，因为后者不仅尊重一个特定的人，而且也尊重其信念与行动。

有必要指出，那些为宽容的尊重观念辩护的人，包括上述的海德和福斯特，普遍接受达沃尔（Stephen Darwall）在承认性尊重（recognition respect）和评价性尊重（appraisal respect）之间的区分。根据达沃尔的说法，“对某人作为人（person）有承认性尊重，意味着我们恰当地重视这样一个事实：他是一个人，而且是一个愿意以他、她是一个人这个事实来约束自己行为的人”。从这个意义上说，承认性尊重是每人作为人所应得的，而没有程度之分。即是，由于所有人作为人都是平等的，我不应该对某个人有更多的承认性尊重。更不应该对有些人有尊重，而对别的人不尊重。相反，这是对所有人的平等的尊重。相比之下，对作为人的某人的评价性尊重则“是对一个人的优点所作的积极评价”。从这个意义上说，评价性尊重并非人人应得，而具有程度之分。因为有些人可能缺乏优点，不值得我们尊重；而有些人可能比其他人有更多的优点，因此比其他人更值得我们尊重。

显然，评价性尊重与宽容是不相容的，因为宽容包含了异议的成分，而我们对此有异议的东西不应受到我们积极的评价，而这种积极的评价对尊重而言又是必不可少的。与此不同，承认性尊重与宽容是相容的，因此可以构成尊重的概念。所以甲宽容乙意味着，甲对乙既有承认性尊重，也有评价性不尊重（或缺乏评价性尊重），因为乙作为人应该得到所有人作为人都应得到的承认性尊重，但我们宽容乙就表明乙身上有值得我们反对的东西，因而不应该得到我们的评价性尊重，甚至应该得到我们的评价性不尊重。在这个意义上，庄子的尊重也不同于这种作为宽容的观念之一的尊重，因为它不仅是对他人之为人的尊重，而且也是对他人独特生活方式的尊重（因为我们对他人的独特的、与我们自己的生活方式不同的生活方式没有异议）。

与此相关，庄子的尊重甚至也不同于福斯特所讲的与许可、共存和尊重并列的第四种宽容观念，即那种在关于多元主义与宽容关系问题的讨论中偶尔出现的推崇（esteem）观念。根据这一观念，甲宽容乙的意义，既体现在乙作为平等的、自主的信念持有者和行为发动者受到甲的尊重（我们上面看到，这一点也是同样作为宽容概念的观念之一的尊重观念所肯定的）；也体现在乙的信念与实践因为在道德上有价值，而受到甲的尊重（这一点是上述的尊重观念所缺乏的）。这种宽容观念似乎非常接近庄子的尊重，因为根据庄子的尊重概念，我们已经看到，甲尊重乙的意义在于，甲不仅尊重乙，而且还尊重乙的信念和行动。然而，正如福斯特自己所指出的那样，如果这种推崇观念“仍然是一种不失掉异议成分的宽容概念，那么这里所讨论的推崇必须是有限的或‘有所保留的’，这样其他的生活方式，就不会等同于甚至好于自己的生活方式—至少在重要的方面不至于如此 ”。而福斯特在这里是把推崇作为宽容概念的观念之一提出的，而且福斯特一直认为，异议是宽容的一个必要条件，因此这种推崇也必然会包含异议的成分，但我们已经反复指出，庄子的尊重概念并不包含异议成分。

所以，作为宽容替代物的庄子式尊重明显区别于作为宽容之基础的尊重。二者的主要区别在于，后者只尊重人的同一性，而前者还尊重人的差异性。就是说，一个具有庄子式尊重的人不仅尊重他人之与自己的相同之处（即作为人），也尊重他人之与自己的不同之处（即与自己不同的生活方式），而一个具有作为宽容之基础的尊重的人则只能尊重前者，而不能尊重后者。然而，这种庄子式的尊重观受到了巴林特的强烈批评，虽然他并不知道庄子的思想。在他看来，我们可以（与可行性有关）、也应该（与可取性有关）只尊重人的同一性，而不尊重人的差异性。就是说我们只能尊重他人与我的相同之处，而不能尊重他人之与我相异之处；并且差异也只能且只应该被宽容，而不是被尊重。巴林特基本上接受了上述达沃尔对承认性尊重和评价性尊重的区分，并认为对差异的尊重，无论是作为承认性尊重还是作为评价性尊重，都既不可行也不可取。

巴林特首先考虑了尊重差异作为评价性尊重的可能性，并声称无论是与尊重的行动者有关，还是与尊重的对象有关，尊重差异都是成问题的。一方面，在巴林特看来，对尊重对象所做的、与尊重主体即尊重者所做的不同的某事的某一方面有评价性尊重，就是认为这件事是好的或值得赞扬的。然而评价性尊重主体与评价性尊重对象在这个方面不同的事实就表明，前者并不认为后者做的事情是好的或值得赞扬的，不然他自己也会做这样的事，从而他与其尊重对象在这方面就不会不同了。因此，巴林特认为，我们不可能要求这个人尊重他人的差异，即他人与自己不同之处，因为“判断不能任意产生”，而要求我们尊重他人的差异“将是对良心自由的明显且直接的侵犯”。此外，在巴林特看来，尊重差异的意义在于容纳（accommodate）差异，但人们不需要为了容纳差异而尊重差异。比如说，对某种差异持宽容的态度就足以容纳它。在这里，巴林特假设，当一个人将他人的差异作为好的东西而加以尊重时，他必须认为这个与他有差异的东西不仅对尊重的对象来说是好的，而且（至少）对尊重主体本身也是好的；但如果对尊重的主体本身也是好的，这个主体本身也会接受这个东西，那么，在尊重对象与尊重主体之间就不存在差异了。但庄子并不持这种观点。当我们尊重一条鱼时，我们也尊重这条鱼与我们的不同之处，例如它在水中生活。这个时候，我们确实认为生活在水中是好的、有价值的，但这只是相对于鱼（以及和鱼类似的生物）而言，而肯定不是相对我们自身而言；换言之，我们尊重鱼在水中的生活方式并不意味着我们也应该生活在水中。正如我们将要看到的，这个问题也是巴林特关于“我们不能尊重差异”的许多其他论证中存在的根本性问题。

另一方面，巴林特认为，如果我们被要求去尊重他人之与我们的差异之处，那么我们的尊重对象就不会希望获得我们对他们与我们差异之处的评价性尊重。对此，巴林特给出了四个理由。首先，对差异的评价性尊重，取决于被尊重者的差异，但被尊重者可能没有（或不再）具有这种差异，或者这种差异可能不再被认为是好的或值得尊重的。为论证前者，他举了因为穆斯林在道德上是好人而尊重他们的例子：如果一些穆斯林在道德上不善良，你可能就不会尊重这些人。对于后者，他举了因为中餐好吃而尊重中国人的例子：那如果中餐不再流行，你可能就不会尊重中国人。我认为第一个例子与我们关于尊重差异的讨论无关，因为我们所关注的差异不是巴林特在这里谈到的道德上的差异，而是文化、种族、语言、宗教等非道德层面的差异。第二个例子则以另一种方式暴露了我们上面提到的巴林特论点的根本性问题：有人尊重中国人以及中国人与他们的差异之一（即喜爱中国菜），是因为中国人喜爱中国菜，而不是因为中国菜在非中国人中也广受欢迎。如果连（有些）中国人都不喜欢中国菜而喜欢（比如说）印度菜了，那么当人们尊重这些中国人的时候，他们也应该尊重中国人所拥有的新的差异，即喜欢印度菜。这无关乎尊重的主体自身喜欢中国菜还是印度菜或其他什么菜。

其次，巴林特认为“评价性尊重会混淆尊重与喜欢（liking）或欣赏（enjoying）”。为了说明这一点，他讲到，一个人可能喜欢或欣赏伊斯兰教的某些方面（比如他们那美丽的清真寺或者他们恭敬地戴着头巾的样子），但此人仍可能根本不尊重伊斯兰教的宗教信仰。我相信巴林特在这里试图表达的真正观点并不在于，我们喜欢/欣赏/尊重的事物的某些方面与我们不喜欢/欣赏/尊重的事物的其他方面之间的区别，而在于我们喜欢/欣赏/尊重的他人拥有的东西一定也是我们自己想拥有的东西，而我们不喜欢/欣赏/尊重他人拥有的东西一定也是我们自己不想拥有的东西。这是我们上面提到的巴林特观点的根本性问题的又一种表现形式：只有当我们自己想拥有某物的某个方面时，我们才会喜欢/欣赏/尊重他者的这个方面—而这正是庄子所否定的。在庄子看来，我们喜欢/欣赏/尊重鱼生活在水里这一事实，但这并不意味着我们喜欢/欣赏/尊重我们自己生活在水里；而我们不喜欢鱼生活（如果能够生活的话）在干燥的地方这个事实，并不意味着我们自己不喜欢生活在干燥的地方。

第三，巴林特认为“评价性尊重允许等级和比较，这会进一步削弱持续适应的可能性”。如果对他人的差异的尊重是一种评价性尊重，那情况确实会如此。然而，庄子对差异的尊重，（至少在我看来）是一种承认性尊重。当我们尊重一条鱼时，我们不是抽象地尊重这条鱼，而是尊重它作为一个生活在水里的生物；当我们尊重一只猴子时，我们不是抽象地尊重这只猴子，而是尊重它作为一个喜欢生活在森林里的生物。同样，当我们对一个说中文的人有承认性尊重时，我们不是抽象地尊重这个人，而是尊重这个说中文的人。在所有这类情况下，尊重者本身是否喜欢过其尊重对象的生活完全没有关系。

总之，在巴林特看来，对他人之与我的差异之处的尊重不可能是评价性尊重。但巴林特也认为，无论是以直接的还是间接的方式，对差异的尊重都不能被视为承认性尊重。一方面，他主张，承认差异并不是对这种差异的直接的承认性尊重，因为“差异通常与角色不同，它们比角色更不固定、更不纯”，而承认性尊重是比较固定、纯粹的。我们不会今天对一个人有承认性尊重，而明天不再对这个人有承认性尊重。另一方面，对某个人的承认性尊重并不隐含对这个人与我们的差异之处的尊重；换言之，对差异的尊重不可能是一种间接的承认性尊重，因为后者既有道德上的局限性，也有现实的局限性。从道德上讲，要求甲尊重乙之与自己的差异之处，有可能导致不尊重甲或甲自身之与乙或其他人的差异之处。很明显，“因为不是所有的差异都是兼容的……不是所有的差异持有者，都能尊重彼此的差异”。比如，基督教信仰和伊斯兰教信仰不仅不同，而且不相容，所以要求一个基督徒尊重一个穆斯林的伊斯兰教信仰，就会导致这个基督徒不尊重自己之与穆斯林的差异之处（即其基督教信仰）。在这里，我们再次看到巴林特论证的根本问题。在庄子看来，确实生活在水中和生活在干燥的地方不仅是不同的，而且是不相容的：我们不可能要求一个存在物同时生活在这两个地方。然而，要求人们尊重生活在水里的鱼，并不意味着我们不能尊重喜欢生活在干燥地方的人类。同样，要求基督徒尊重穆斯林的伊斯兰教信仰，并不意味着不尊重这个基督徒自己的基督教信仰。伊斯兰教是引导穆斯林生活的最好方式，而基督教则是引导基督徒生活的最好方式。这个根本性问题还出现在巴林特论证的另外一个地方。他认为，视对差异的尊重为一种间接的承认性尊重具有两个实际局限性，其中之一是：很难实践这种对差异的尊重。如果尊重一个在某些方面与我不同的人，意味着我必须对我自身与我所应尊重的人不同的那些方面持不尊重态度，那么这确实是困难甚至艰巨的，但我们已经说过，对差异的庄子式尊重并没有这样的含义。

在这一节中，我提出了两点。一方面，对差异的庄子式尊重，不同于当代关于宽容的讨论中那种作为宽容之基础的尊重。后者包含异议要素，而前者不包含。另一方面，庄子对差异的尊重之所以不包含异议要素，并不是因为尊重者接受了他人那与己不同的生活方式，并将此作为其自身的生活方式，即不是因为尊重者愿意放弃自己原有的生活方式，而以与他人同样的方式生活。更确切地说，这是因为尊重者意识到，自己所尊重的人不同于自己，所以自己应该尊重被尊重者的生活方式，虽然这些被尊重者的生活方式，不同于自己现在乃至以后的生活方式；或者，更确切地说，这是因为尊重者本人尊重被尊重者那种与己不同的生活方式。正因此故，巴林特对尊重差异的系统性批评不适用于《庄子》所提倡的对差异的尊重。我们看到，因为巴林特的根本假设（也是根本问题）在于，尊重某人的差异就是将此人的差异看作好的（无论是在评价性尊重中还是在承认性尊重中）；而认为某事是好的，就意味着它不仅对被尊重者而言是好的，而且对尊重者本人而言也是好的。庄子式尊重拒绝了巴林特的这一根本假设，从而避免了他的根本问题。

五 结语

我在上面论证了宽容的一个核心特征，即它包含了合理异议的要素。然而，我们不能也/或不应该对要求我们去宽容的对象（例如来自不同宗教、文化、种族、语言等群体的人）有任何合理的异议。对上述这些人最合适的态度不是宽容，而是尊重。不过，这并不意味着不存在真正值得我们反对的信念与实践。一方面，虽然我们在本文中讨论的被人们看作是宽容的对象，即异民族、异宗教、异文化、异性取向的人或其信念与行动，是我们不应当有异议者，因而不应成为宽容的对象。但还是有一些人的言行，如某些种族主义言论，我们确实有正当的理由加以反对，但考虑到压制这些言论的后果（如言论自由的丧失）甚于放任这些言论的后果，我们决定不加干涉。另一方面，即使那些视宽容为一种价值或美德而加以提倡的人也不认为，我们应该宽容我们有合理异议来反对的一切。例如，至少我们不应该宽容那些不宽容的人，否则宽容就会自我消解。虽然在那些值得我们反对的东西中，很难毫无争议地区分出哪些是应该宽容的，哪些是不该宽容的，但大家似乎一致认为，存在一系列我们不应该宽容的、且有理由反对的东西。然而，正如我在用儒家文本《论语》所做的另一篇反宽容的文章中所言，面对那些其信念与实践确实值得我们反对的人，正确的态度仍非宽容或者不宽容，而是道德教育。原因在于，有不道德信念与实践的人可以被看作是病人，对于这些人，我们需要做的是治愈他们的疾病，恢复他们的健康㊼。因此，对于他人之与我们相异的言行，不管我们有没有反对意见，如果有反对意见，也不管我们的反对意见有没有正当的理由，如果有正当的理由，也不管放任这些言行会有的后果是否甚于干涉这些言行的后果，宽容都是我们可以安心放弃的东西。

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期 #再写中国伦理学 栏目

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