#历史开讲#

漫说道家的大象无形

‘’大音希声，大象无形”最早见于《老子·四十一章》：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若类；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成。”

这段话主要是在阐释道：道不被人所理解是十分正常的事，毕竟真正的道是无名的，并不是所有人都能理解。在举了“上士”“中士”“下士”分别对闻道的不同反应来说明这个道理后，老子接着就举了种种例子来说明道的性质，而且这些例子几乎都是以反义词来说明的：“昧”指的是晦暗，不明，用“昧”来说明“明”，用“退”来说明“进”，用崎岖来说平坦，用低低的山谷来说明高尚的德行……“大音希声”“大象无形”也是如此，体现了老子的世界观：道是天地间的自然规律，是至高无上的东西。但它是隐含的，是无名的。并且，道不是唯一的，不是一成不变的，它无处不在，存在于天地万物中。道生天地，又蕴含在天地间。

由此可见，被现当代音乐领域所频频提及的“大音希声”，其实并不是在说音乐，或者并不像表面那样只是在说音乐，而是在说道。那么，道究竟是什么，“大音希声，大象无形”又究竟是什么意思呢？

一、“大”非“至”，而为“道”

这里有个概念需要先辨析一下，即文章中的“大”。“大音希声，大道无形”，常常被认为说的是“至高的音乐”和“至尊的道”是“无声”“无形”的。但《道德经》第二十五章有这么一段话：

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。

吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

大曰逝，逝曰远。远曰反。”

这里讲了“道”这个名称的来源：道说的是天地诞生之前就存在的东西，也可以说是混沌，含着天地之气。后来清气上升为天，浊气下沉为地，是谓天地。因此，道就是天地之母，是它生出了天和地。老子并不知道该怎么称呼这“道”，因此只找了个差不多的字来形容他，这就是后人沿用至今的“道”，其实就和我们所说的“辞不达意”“语言难以准确表述思想”是一个道理：“道”究竟是什么，是难以说得清的，我们今天笼统地把它看做天地间的自然规律，老子则借用了“道”这个字将它命名。

在一篇名为《从对“大音希声”的误释析老子音乐美学思想的本质》的论文中，作者李昊就对此进行了辨析，他认为：“‘大音’即‘道音’，是由‘道’自身所呈现出来的声音, 它至大至美、无形无象而又不可名状……合乎“道”的朴拙、本真、自然、无为的特点，所以与人为的“五音”不同。”《道德经》第十二章提到“五音令人耳聋。”因此李昊又说，“五音”违背了自然之道，老子反对“五音”，提出“大音希声”，是立足于音和声的差别的，“以此来实现对自然之‘大音’的追求和对‘大美’的向往。”

正如老子所说的“字之曰道，强为之名曰大”，可见老子所说的“大”有时候也是指“道”，那么“大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形”中的“大”，从这个角度看，皆可以理解为“道”，这就更佐证了这段话是在说道，只不过是借用了人类身边可见的一些“白”“方”“音”“象”等等来说明而已。

二、相反相成的哲学观世界观

“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。

故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”

——《道德经》第二章

从这段话可以得知，老子有种相反相成的哲学观，庄子思想中的相对观，应当也是来源于此。世间万物都是相对的，这是更古不变的道理，老子发现了这个真理，并加以思考，保留在《道德经》中，实在是莫大之功。

南唐后主李煜的《忆江南》中有这么一句“车如流水马如龙”，是回忆当初的繁华生活的，而读者一读此句，在跟着回忆起往昔繁华之后，立刻就想起李煜如今的凄凉孤单，从而产生悲凉之绪。这里面的繁华和凄凉就是相反相成的，没有凄凉，所谓繁华也就无从谈起，读到这句繁华景，诗人的凄凉现状也就如在目前了。

天地间，万物都是相对的。天与地，阴与晴，上与下，前与后，有与无，明与暗，冬天对夏天，高峰对山谷……这都是自然之道，缺了任何一个，都构不成多姿多彩的世界。童年动漫《摩天大厦》中有一个情节：有个叫怪里怪气的人，性格古怪，喜欢悲伤和痛苦等负面情绪，却害怕快乐。在主角和一众人等的努力下，怪里怪气被带到夏河银行接受了“洗脑”，从此也变成了只有笑容的人，这个结局乍一看十分和谐，其实却暗含着一种偏颇的“唯一”世界观：当世界上只剩下欢乐，那没有了悲伤的对比，那欢乐还有意义吗？还可以称之为欢乐吗？因此许多人在看到这个结局后都觉得哪里似乎不对，有些“细思恐极”，其实就是对这种“单一”世界的担忧。

所谓“大音希声，大象无形”，就正巧是相反相成哲学观的体现。前面已经辨析过：“大音”即道音，“大象”即道象，因此这两句的意思就是：道音是无声的，道象是无形的。为什么说“音”无声，“象”无形呢？这不是违背自然规律么？其实我们可以理解为：用耳朵听到的和眼睛看到的只是表象，或者是不完全的部分，只有用心去听去看，才可能接触到道。真正的道是需要用全身心去感受的。

不管是《老子》中所说的“白”“方”还是“音”“象”，都是有限的存在，是个体个类。而道则是无限的，它存在于这些个类之间，又超出这些个类。寻找无限，需要通过有限去触及，有限和无限的相对，也是老子的重要思想之一。

三、何处寻道：自然和无为

前面说了这么多，那么道究竟是什么？我们又该如何寻道呢？其实《道德经》中已经给了我们答案：一曰无为，二曰自然。

《道德经》中有这么几句话：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”其中的“无为”“不言”就是得道的精髓。老子一直倡导无为，不管是治国还是治身，无为都是最合适的做法，无为就是有为，无言就是有言，有什么，什么都不做就是做了，只要结果达到了，有为无为又有何区别呢？

而无为的目的，即是寻求自然，是要行动合乎自然之道。《道德经》第二十五章有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”天地自有其运行之道，滋润万物，新陈代谢，延绵不绝。人的行为只有合乎自然之道，也即我们现在理解的自然规律，才能安稳发展，否则往往是自作聪明，弄巧成拙，甚至毁灭自身，这和马克思的自然观是一致的，也是我们今天所奉行的道理。

与儒家喋喋不休表示“兼济天下”意愿不同，也与法家大张旗鼓标榜“富国强兵”宗旨有别，老子的治国之术更像是藏在剑鞘中的利剑，裹在白手套里的重拳，底定江山悄无声息，挪移乾坤无迹可求，大方无隅，大象无形，真正进入了治邦安国的上乘境界，所谓“指约而易操，事少而功多”。

“治大国如烹小鲜”，这是老子的名言，也是构筑老子治国理念的逻辑起点。它的意思有两层，首先鱼是好东西，还是要吃的，而不是不吃，这在政治上就是要管治，而不是真的放任自流，无所作为；其次，治国过程中要小心谨慎，不要无事生非，乱翻乱动，否则鱼在锅中就会碎掉，没有办法再吃。前层意思表明老子注重治国是其学说的必有之义，韩非子苦心孤诣“喻老”“解老”，司马迁将老子与韩非同入一传，绝非谬论知音；后一层意思表明老子的治国之术有自己的鲜明特色，作为典型的“君人南面之术”，它仍是形式上的“无为”和实质上的“无不为”的水乳交融﹑浑然一体。

在老子的眼里，天下万事万物都有自己的自然属性，所以最高明的统治理应顺从客观，尊重自然，既不有为，更不乱为，因势利导，率理而动，一切“道法自然”，凡是“无为自化”。这在治国上，表现在多个方面：

首先要求统治者做到海涵一切，虚怀若谷，不以一人之智为智，而以众人之智为智，谦卑处下，宽容包纳：“上善若水，水善利万物而不争”。老子的观点是：理想的世界应该是“不争”和谐的“混沌”状态，而要达到这样的境界，关键是占据着权力资源的统治者主动降低自己的身段，与处在下游的草民们打成一片，消除彼此的隔阂，离开矛盾的漩涡，这就是所谓的“贵以贱为本，高以下为基”。总之，在上者是虚静无为，在下者是循理而为，各不逾矩，彼此相安，即双方都能按照各自的自然本性和谐地共存于一个体制之中。

其次，是主张顺遂人性，因循为用。老子反对用道德仁义等外在力量去强行改变什么，规范什么：“天地不仁，以万物为刍狗”，即任凭天下万物自生自灭而不加任何干涉。理由很简单，天地如果有恩爱之心，必然会以自己的意志有为地向万物施加恩泽，按自己的标准改变万物的状态，可是“强扭的瓜不甜”，这样一来恰恰破坏了万物生存的自然法则。比如野兽吃草，人类吃狗，表面上似乎很残忍。但这却是生物的真实本性，是生物界的天然生物链。假如天地出于仁慈而加以改变，就反而破坏了自然界的平衡。因此，天地必须冷血“不仁”，即对生物之间的弱肉强食不予干涉。同样，圣人治国也应该“不仁”。在老子看来，仁义孝慈是人类的自然本能，无需汲汲倡导而已自然存在，一旦倡导，必须在利益驱动下导致大量伪道德出现，造成真道德丧失：“大道废，有仁义；智慧生，有大伪；六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣”。因此，留给圣人的选择只有一途：“绝仁弃义，民复孝慈。”

其三，是提倡去奢节俭，废刑省罚。具体地说，第一要节俭，“去甚，去奢，去泰”。老子以为人之患在于有为，而导致有为的诱因，在于欲望太多，名利心太重。要纠正这一偏差，唯有节俭，珍惜生命，节约精力，这才合乎自然本性也即“灭道”：“治人事天，莫若啬”。第二是要知足常乐，进而荣辱皆忘。老子的观点是，统治者只有贵生重己，适可而止，知足常乐，方可远离祸害，免除灾难：“名与身孰亲？身与贷孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久”。第三是要清醒地认识到法令刑罚手段在治国上的巨大局限性，反对以暴力强制的方法进行管治。老子指出，面对利益驱动下日益严重的“人心不古，世风日下”现象，日益猖獗﹑无奇不有的犯罪触禁，依靠刑事处罚的办法无济于事，一筹莫展，甚是是南辕北辙，适得其反。道高一尺，魔高一丈，“法令滋章，盗贼多有”。在老子看来，在治国上依赖刑法的强制力，是典型的妄为，违背自然好生爱德的本性，舍本逐末，捡了芝麻丢了西瓜，注定没有任何出路。一旦当民众失去生路，断绝希望，不再畏惧死亡的时候，统治者就丧失了稳定政局的最后资本，整个社会的总崩溃就得无可避免了：“民不畏威，则大威至”；“民不畏死，奈何以死惧之”。很显然，老子以“道法自然”的基本立场出发，视政治高压﹑暴力强制为治国上的最大失败。

其四，是强调贵柔守雌，以弱制强。《吕氏春秋·不二》说：“老聃贵柔”。知雄守雌，以退为进，柔弱胜刚强，这的确是老子对待事物，掌握主动的策略原则，也是其治国之术的一个显著特色。

按老子的理解，“反者道之动，弱者道之用”，处于柔弱卑下地位的一方，其实往往拥有最强大的力量，“天下莫柔弱于水，而攻刚强者莫之能胜”。与之相反，一切刚强的东西实际上都蕴涵着衰败死亡的契机，即所谓“人之生也柔弱，其死也坚强，万物草木之生也柔脆，其死也枯槁，故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。“物状则老”乃是普遍的规律。基于这样的感悟，老子主张贵柔，守雌，“进道若退”，“知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱”，以退为进，以屈求伸，以弱胜强。

在这种策略原则指导下，老子的治国之术当然要带有浓厚的阴柔特征。第一是肯定管理制度的设置和管理措施的推行，都要求合乎时机，顺应自然，“静作得时，天地与之”。不可单凭主观的意念率意为之，以致走向事物的反面。同时在必要的时候，让治国的理念与方法随着情况的变化，形势的发展，而有所调整，有所改变，“与时迁移，应物变化”。第二是主张管理上要由小入大，由易至难，循序渐进，和谐混或，而不能幻想一蹴而就，一劳永逸：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细”；“为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。第三是提倡管治的方式应该尽可能做到简约﹑明快，不讲求繁文缛节，不违背天然本性，事半功倍，效率至上。为此要“以一统万”，以简驭繁。第四是强调治国的手段要善于体现以静制动，以不变应万变的特点，达到“成功遂事，莫知其状”的理想境界。善守雌节，后发制人：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”。

总之，是要在这样的“君人南面之术”的全面掌控之下，使天下得到有序的管治，“无为而无不为”，即舍弃过度的措施，摈除酷烈的政举，尊重普遍规律，承认独特个性，不以俗情系心，不以他物累形，一切顺任自然，凡事因势利导，以不争的手段和姿态，来达到“天下将自定”的目的，所谓“夫唯不争，故天下莫能与之争”。为此老子为我们描绘了“无为而治”的理想统治模式：“太上，下知有之，其次亲而誉之，其次畏之，其次侮之。信不足焉，有不信焉！悠兮贵其言，功成事遂，百姓皆谓我自然”。它比“亲而誉之”儒家政治高明，更比以“畏之”为特征的法家政治优越，的确是了不得的治国利器，不世出的政治智慧。

孙子的思维理性与领导艺术

“知彼知己，百战不殆”，这句古老而精辟的军事格言，两千五百多年以来，一直脍炙人口，广为流传。而它正出自中国春秋晚期的杰出军事学家孙子之口。

孙子的兵学理论体系固然博大精深，胜义迭呈，但是更让人为之折服的，乃是孙子在论述具体军事问题时所蕴含的思想方法论，它洋溢着朴素辨证的思维理性，为人们正确认识、高明解决军队建设与战争实施提供指导，也为人们从事其他社会领域的活动带来启迪。其中，在理想层面的“求全”和在操作层面的“取偏”，就是孙子朴素辨证思维理性的表现。

中国文化在某种意义上也可以称之为“求全”文化，追求万全，争取圆满，是人们孜孜以求的理想目标，它渗透于社会生活的各个方面，影响着广大民众的心态意愿。于是乎，祝福词最通行的是“万事如意”；宴席讲排场，乐意摆什么“满汉全席”；补药、补酒喜欢冠名为“十全大补药”；连乾隆皇帝也热衷于摆谱，自称“十全老人”。似乎只有“万全”“圆满”，才算是实现人生理想的极致，达到事物发展的最佳。

在这样的“求全”文化氛围笼罩之下，孙子同样对“全”情有独锺。《孙子兵法》十三篇中，孙子提到“全”的地方多达十余处，如“知己知彼，胜乃不殆；知天知地，胜乃可全”，“兵不顿而利可全”，“自保而全胜”，“全国为上，全军为上”等等可见。“全”在孙子的兵学理论体系中的地位，如同孔子学说的核心“仁”、老子学说的核心“道”、墨子学说的核心“兼爱”一样，具有十分重要的意义。在孙子看来，推行“全胜”战略是理之所宜、势之必然。它对己方来说，代价最小；对彼方来说反抗最小；对普通民众来说，灾难最微；对天下来说，获益最大。无疑是最佳的选择，最合算的搏弈。为此，孙子逻辑地推导出用兵上的最上乘的境界：“上兵谋伐”“不战而屈人之兵”。主张用“全胜”之策角逐于群雄，争胜于天下：“屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下”。

能有这样的境界，无疑是崇高的理想主义者，孙子的确了不起。但更加了不起的是，孙子同时还是一位清醒的现实主义者。在他的心目中，“求全”只能是一面旗帜、一种理想、一个口号，如果过于拘泥于“全胜”，而忘记了战争厮杀这个残酷的铁血事实，将“理想”同“实际”简单地等同起来，则不免是“迂远而阔于事情”，自欺欺人了。换言之，孙子已清醒地认识到，一味追求万全之策是不现实的，因为“先作万全之计，然后图彼。得之则大克，不得则自全”，“全胜不斗，大兵无创”云云，只能看作是一种理想的追求，事实上天下之事“不如意事常八九，可人心儿无一二”，很难有真正的万全，更不应为追求万全、争取圆满而患得患失，瞻前顾后，投鼠忌器，优柔寡断，以至于错失战机，陷于被动，与成功失之交臂，图虚名而处实祸。

正因为孙子早已将这层关系明了于胸，所以他在高举“全胜”这杆大旗，理念上汲汲追求万全之策的同时，在具体操作的层面上一直磨励“战胜”这把尖刀，注重“取偏”的实效。特别强调突出重点，剑走偏锋；主张集中兵力，发挥优势，寻找突破口，各个击破；在此基础上扩大战果，克敌制胜，“故为兵之事，在于顺详敌之意，并敌一向，千里杀将”。指出战略家最大的过错，在于不分主次轻重和缓急，眉毛胡子一把抓，西瓜芝麻随地捡：“故备前则后寡，备后则前寡，备左则右寡，备右则左寡，无所不备，则无所不寡”。

由此可见，在“兵圣”孙子那里，理想上求“全”与操作上重“偏”是高度统一的。孙子真正明白了“舍得”这层道理，得与失是辨证的，舍得舍得，说到底是有舍才有得，所以孙子强调五“不”：“途有所不由，地有所不争，城有所不攻，军有所不击，君命有所不受”。决不能为求“全”而大包大揽，决不应为“全胜”而放弃“战胜”，一切要突出重点，抓住关键，牵一发而动全身，“以正合，以奇胜”。应该说，孙子这种剑走偏锋的思维方式充满深邃的哲理精髓，老子说“多则惑，少则明”其所体现的精神旨趣，正与孙子“无所不备，则无所不寡”的基本理念相吻合。

英国著名战略学家利德尔·哈特在其《战略论》一书中指出：战略学家智慧的第一个特征，就是要有能力区别哪些是能够办到的和哪些是不能够办到的。孙子之所以被尊称为“兵圣”，就是具备了这种区别能够办到与不能够办到的能力。很显然，孙子有关“求全”与“取偏”平衡统一的辨证思维，反映了理想与实际的统一，终极目标与阶段任务的统一。这在今天也是很有价值的，不无重大的启迪意义。从某种意义上说，它也是高明的领导艺术，它提醒人们，凡事都要设立一个远大而崇高的理想目标，朝着“尽善尽美”的方向去积极努力。但是在实际操作过程中则要摆正位置，放低身段，调适心态，尊重客观现实，不作超越个人能力与水平的企冀，特别要防止出现一味求稳求全，事事渴望圆满的行为方式，这包括计划方案制定上的面面俱到，方方皆足；博弈竞争活动中的通吃不漏，竭泽而渔；人才选拔任用上的求全责备，一杆标尺。总之，“求全”只能是理想，是旗帜，是鼓舞人心、激励士气的美妙图景；“取偏”才是现实，是手段，是真正可以践行、可以落实的选择。这也许可以称作为“取法其上，得乎其中”。至于在具体的运作过程中，更有必要借鉴孙子的用兵真艺术、人生大智慧，做到“水因地而制流，兵因敌而制胜，水无常形，兵无常势”，分清缓急，甄别主次；开拓重点，把握关键；集中兵力，各个突破；先捡西瓜，后捡芝麻。而千万不可不分重点到处撒网，平均使用力量，导致捡了芝麻丢了西瓜，甚至芝麻西瓜统统丢光的局面发生。

这就是相传周瑜一步三计不如诸葛亮三步一计的奥妙之所在。

徐山:《老子》“报怨以德”与“和大怨”文脉梳理

提要：《老子》第六十三章开始的六句用“正言若反”的形式表达了对“无为、无事、无味、小、少、怨”的重视。“报怨以德”作为高尚情怀，无论是从理念的角度还是从实践的角度，都是对“以怨报怨”恶性循环的否定。而第七十九章章首的“和大怨，必有余怨，安可以为善”，则进一步认为“报怨以德”还可以再上一个台阶，即“必也使无怨乎”，而无怨才更是大德所在。

"报怨以德"一句出现在通行的王弼本《老子》第六十三章，而"和大怨"一句则出现在第七十九章章首，两句均涉及如何对待"怨"的问题。本文要讨论的是：第六十三章"报怨以德"与第七十九章"和大怨"的确切含义是什么，各自的文脉是如何发展的，"报怨以德"与"和大怨"之间又有什么关联性，从而加深对老子有关"怨"话题的认识。

一、《老子》第六十三章"报怨以德"文脉梳理

"报怨以德"一句为《老子》第六十三章文，现将通行的王弼本《老子》第六十三章引录如下：

为无为，事无事，味无味。大小，多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细；天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。（第六十三章）

下面来讨论第六十三章诸句的含义以及句与句之间的意义关系方式。

"为无为，事无事，味无味"，王弼注："以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。"①"为无为，事无事，味无味"中的首字"为、事、味"为名词的意动用法，三个短句结构相同，都是动宾结构。"为无为，事无事，味无味"，义即以无为为为，以无事为事，以无味为味。

"为无为"诸句的内容属于《老子》第七十八章论及的"正言若反"的表达形式，以下是《老子》第七十八章的内容：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云："受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。"正言若反。（第七十八章）

有关"正言若反"的含义，高延第《老子证义》："此语并发明上下篇玄言之旨。凡篇中所谓'曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新'，'柔弱胜坚强'，'不益生则久生'，'无为则有为'，'不争莫与争'，'知不言，言不知'，'损而益，益而损'，言相反而理相成，皆'正言'也。"② 高说"正言"之义，得之。

"正言若反"，义即（老子认为是）正常的言论好像（与世俗价值）相反，这样老子便自我阐明了老子式"正言"的产生途径。老子是世俗价值的颠覆者，老子式的"正言"是在世俗价值的判断基础上加以否定而产生的。

《老子》书中在处理各种对立面时，在"正言若反"的原则指导下，呈现出许多不同的语言表达形式，如 "曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新"（第二十二章），"故贵以贱为本，高以下为基"（第三十九章），"守柔曰强"（第五十二章）。尤其是 "明道若昧，进道若退，夷道若纇，上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形"（第四十一章），"大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷"（第四十五章），以及"是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀"（第五十八章），均由四字格的排比句构成。

就"为无为"而言，在世俗的眼光里只能是"为有为"，因为"为"和"无为"是对立的。然而老子的"正言"与世俗价值相反，认为应是"为无为"。"为无为，事无事，味无味"三句，以"无为"为主旨所在，而"无事、无味"则因类比而来。

"为无为，事无事，味无味"为动宾结构，其句型特点为"名词（意动用法） + 无 + 名词"，其中的两个"名词"是同字关系。与该句型类似的还有第六十四章的"欲不欲"、"学不学"，该句型同样也是动宾结构，其构成特点为"动词（意动用法） + 不 + 动词"，其中的两个"动词"是同字关系。

"大小，多少"，高亨《老子正诂》："大小者，大其小也，小而以为大也。多少者，多其少也，少而以为多也。视星星之火，谓将燎原；睹涓涓之泉，云将漂邑；即谨小慎微之意。"③ 高亨将"大小，多少"两句理解为相同的动宾结构，即其中的"大、多"为形容词的意动用法，甚是。

"大小，多少"两句的句型特点都是"形容词1（意动用法） + 形容词2"，其中的两个"形容词"是反义词关系。《老子》一书中充满着各种对立体，如"有-无"、"雄-雌"、"刚强-柔弱""贵-贱"等，在这些成对的反义词里，世俗的眼光是肯定前者，同时常常忽略了后者。而老子却不然，在了解前者的同时，将重点落实在后者，并充分挖掘后者的主导作用。

"大小"其实就是经由"大不大"转换而来的，而"大不大"则和前文的"为无为"的构成方式是一致的。"大小，多少"的句型意图是为了强调作为"形容词2"的"小、少"的作用。

"报怨以德"，张松如《老子说解》："莫若径取本谊，如高亨所说：'大小者，大其小也，小而以为大也。多少者，多其少也，少而以为多也。'推而言之，则'报怨以德'者，德其怨也，怨而以为德也。凡此皆取其相反相成之义，亦正合'为无为，事无事，味无味'之旨也。"④ 张说颇具见地。"报怨以德"的深层结构和前文的"大小，多少"乃至"为无为"是一样的。就"德"而言，"怨"为"无德"。老子有"德无德"（义即以无德为德）的观点，如第三十八章："上德不德，是以有德。""德无德"与 "为无为"的结构相同。"德无德"具体落实到"怨"上，则有"德怨"，并与"大小，多少"的结构相同。"德怨"即以怨为德义，而世俗的报德以德再用老子的以怨为德进行置换以后，于是就产生了"报怨以德"。"报怨以德"作为高尚情怀，无论是从理念的角度还是从实践的角度，都是对"以怨报怨"恶性循环的否定。

总而言之，《老子》第六十三章开始的六句用"正言若反"的形式表达了对"无为、无事、无味、小、少、怨"的重视，"无为、无事、无味"三者以"无为"的"无"为核心，"小、少"涉及的是物理性质，与前文的"无"相似，而属于道德范畴的"怨"，其语义来源为"无德"，仍和前文的"无"有类比关系。

"报怨以德"之后的诸句，主要围绕"难-易"、"大-细"两对反义词进行讨论。老子对"难-易"和"大-细"关系所呈现的"正言若反"的观点，如果模仿第六十三章章首诸句使用的语言形式，则有"难不难、大不大"以及"难易、大细"的形式。

二、《老子》第七十九章"和大怨"文脉梳理

"和大怨"一句出现在《老子》第七十九章章首，以下是通行的王弼本《老子》第七十九章的内容：

和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司徹。天道无亲，常与善人。（第七十九章）

章首的"和大怨，必有余怨"，河上公注："杀人者死，伤人者刑，以相和报。任刑者失人情，必有怨及于良人也。"⑤ 王弼注："不明理其契，以致大怨已至，而德和之，其伤不复，故有余怨也。"⑥ "安可以为善"，帛书《老子》甲本作"焉可以为善"，⑦ "安、焉"词义相同，为"何"义，表示反诘。在"安可以为善"下河上公注："言一人吁嗟，则失天心，安可以和怨为善也？"

"和大怨，必有余怨，安可以为善"，义即和解大怨，必然还有余怨，怎么能把（和怨）算作行善呢？第七十九章章首即言"和大怨"，然而具体用什么方式来"和大怨"呢？《老子》第七十九章章首没有明说。如果用以怨报怨的方式，则根本谈不上能够"和大怨"，所以结合第六十三章已有的"报怨以德"，可知第七十九章的"和大怨"实际上是以德"和大怨"。然而，即便是以德"和大怨"，仍"必有余怨"，即大怨难以彻底除净，所以老子有"安可以为善"的反问句，河上公"安可以和怨为善也"之注当从。

从六十三章"报怨以德"那里，可知"报怨以德"较之以怨报怨来说已进入了一个崭新的境界，然而到了第七十九章，老子自己又对"报怨以德"方式的"和大怨"提出质疑，即如此做法仍不算"为善"之举。

"是以圣人执左契，而不责于人"，该句帛书《老子》甲本作"是以圣[人执]右介（契），而不以责于人"，帛书《老子》乙本作"是以圣人执左芥（契），而不以责于人"，⑧ 北京大学所藏的西汉中期竹简本《老子》作"是以圣人执左契，而不以责于人"。⑨ 王弼本第七十九章"是以圣人执左契，而不责于人"应根据出土的简帛诸本校为"是以圣人执左契，而不以责于人"。

经过校定后的"是以圣人执左契，而不以责于人"，义即所以圣人握有契约存根，却不拿（它）来向人家讨债。王弼在"是以圣人执左契"下注曰："左契，防怨之所由生也。"今人蒋锡昌《老子校诂》认为："'是以圣人执左契而不责于人',言圣人执人所交左契而不索其报也。如此，则怨且无由生，复何和之有乎？"⑩ "是以圣人执左契，而不以责于人"中的"是以",是推论的语言标记。前文已论及"报怨以德"方式的"和大怨"，此时的"大怨"已存在，尽管设法去"和"，但仍属于补救性质，而釜底抽薪的措施则应首先做到无怨。人的"怨"的产生会涉及诸方面的情况，"是以圣人执左契，而不以责于人"则例举出契约中"怨"可能会产生以及如何做到无怨的情形，即"圣人执左契"而"责于人"就有可能引发负债人的"怨"，而"圣人执左契，而不以责于人"，有所施与而不求偿还，从而达到了无怨的境地，这样做才算得上是"为善"。《老子》最后一章八十一章中的"圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多"，其中"圣人""为人"和"与人"的姿态和第七十九章"圣人执左契，而不以责于人"是一致的。

由"报怨以德"方式的"和大怨"推导出首先应从根本上做到无怨，这样的思维方式和《论语·颜渊》提及的孔子对待"讼"的态度是相仿的。《论语·颜渊》："子曰：'听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！'"杨伯峻《论语译注》的译文为："孔子说：'审理诉讼，我同别人差不多。一定要使诉讼的事件完全消灭才好。"⑾ 老子"是以圣人执左契，而不以责于人"的意旨，如果要模仿"必也使无讼乎"句型的话，那么可作"必也使无怨乎"。

"有德司契，无德司徹"，其中的"徹"为周代的税法，该句义即有德的人掌管契约，无德的人掌管税收。"有德司契"义承上文，具体而言就是前文"圣人执左契，而不以责于人"的方法，这样的无怨"为善"才是"有德"；反之，无德的"司徹"者在收税时多有怨不善之举。所以"怨"的有无，在于"有德"和"无德"的区别："有德"则无怨，"无德"则有怨。也就是说，要做到无怨，前提是成为"有德"之人。

"天道无亲，常与善人"，义即天道没有偏爱，常常帮助善人。前文"圣人执左契，而不以责于人。有德司契"，其中的"圣人"是"有德"者，亦为"善人"。"善人""不以责于人"实际上就是"常与"他人，这样的"为善"之举理应受到"天道"的肯定，即"天道""常与善人"之义。

大象无形：出自老子《道德经》第四十一章。老子在嵩山天象和人间万物，说到“道”的至高至极境界时，引用了“大白若辱，大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”等说法，意思是：“最白的东西好像是污浊的，宏大的方正（形象）一般看不出棱角，宏大的（人）材（物）器一般成熟较晚，宏大的音律听上去往往声响稀薄，宏大的气势景象似乎没有一定之形”。“大象无形”可以理解为：世界上最伟大恢宏、崇高壮丽的景象和境界，往往并不拘泥于一定的事物和格局，而是表现出“气象万千”的面貌和场景。

这里所说的“大象”并非“长鼻子象”。“惟天为大”，大应为天，对老子所言的“大象无形”，魏晋时期的王弼则进一步说：“有形,则亦有分;有分者,不温则凉。故象者,非大象也。”“大象无形”,他的“象”跟“无”的概念又联系在了一起。“象而形者,非大象也。《周易·系辞》对“象”有两个解释，一个是指天地之间各种被认为赋予神秘意义的自然现象，也就是董仲舒“天人感应”说所出现的同类相感的现象；第二个是指卦象，也就是八卦，这是圣人由天文、地理、人身等具体物象之中概括出来的。《周易》非常强调的“象”的作用，《易经》的卦辞基本上都是“借象寓意”。“象”并非事物本身，“圣人立象以尽意”，“象”是圣人之意的表现形式，也是天、地、人交流的媒介和载体。由此可以看出，“象”主要是指以天象、气象、星象为主的自然现象和具体物象。早在夏代，先民们在嵩山下的“禹都阳城”仰观天象，制订历法《夏小正》，用来指导农耕生产，成为中国历史上最早、最完整的历法，一直传承至今，现在的农历仍然称为“夏历”。

所谓大象者，《辞源》解释为一切事物的本源，后引为封建帝王的一统天下。因此，大象是一种权威，一种集权，或者说是一种对资源的有效控制。按照现代经济学的说法，大象应该是能控制行业市场，在产品、资金渠道及生产资料方面有强大市场影响力的企业集团。大象的影响力首先是看得见的，它有产品，有工作人员，还有各种类型的广告活动。但同时大象的影响力更是看不见的，它有一种魔力，无边无际地影响着每一个群体。老子《道德经》中说“大象无形”，也正好涵盖了这种意思，大象的无形之处正是对市场的绝对控制，从思维、意识到行为方面的控制。古人云：执大象，天下往。每一个人，每一个集团或阶层，都在努力寻求着合适的切入点，希望借此能成为执大象的风云人物。