“时间是给人神秘感最大的来源之一。它深奥难测的性质，是有史以来人们日夜捉摸的对象。历代的诗人、作家、哲学家都被时间迷惑过。”

古人以太阳东升西落的运行位置及影子来确定一天中的时刻，可见时间并非由于它的非实体的形式或属性而不可捉摸，不可认识，相反的到是可以用另外的形式来表达时间。陆德明《经典释文》说：“宇虽有实，而无定处可求也；宙虽有增长，亦不知其始末所至也。”

时间的增长无论是面向过去或未来，都是没有尽头的，在时间里包含着无限性的意义。那么以“空间”作为主体的《山海经》，又怎能没有对于“时间”的感知，也正是在这种对于时间的感知下作用下，《山海经》所表现的空间和时间观念方能成为“时空”观念。

《山海经》的时间本质

《山海经》以“山海连绵”的方式来展示空间，而这样的连绵，也是一种时间的连绵。“山式空间”的不间断性，是蕴含时间意识的。也许这样的空时结构的统一认识并非是《山海经》首创，但空时结构存于《山海经》却是无可否认的。

时间的不可逆性（单向性、直线性）最直观的来源恐怕就是生老病死，但在中国古代，或者更早的时期，人们对于时间的认识并非是单纯意义上的线性属性。昼夜交替，寒往暑来，循环不息，认为时间是循环的，那是初民错解了时刻、时段和时间的具体关系，其本质是不同的。

人们经常触及的是时刻，时段，说“四时”，其时并没有谈到时间的本质，“四时”只是整个时间链上的一个段。并非古人在“时间”上就一直处于这种循环说，屈原说“时缤纷其变易兮，又何可以淹流。”这种不以人的意志为转移的时间，谁也不可以改变其方向，或使它停滞。

人们意识到“时间”的这种不可更改的属性，在整个古代文学中，我们在各个时代都能看到一些跟时间抗争的典型。诗人是最敏感的时间觉察者，陶潜就说：“悟已往之不鉴，知来者之可追。”过去消失的时间，不可挽回，但在时间的前进方向中，仍可以得到弥补，人还可以达到目标。

首先要弄清的是，时间与时刻的区别。时间严格意义上来说是独立的一维，人类用来描述物质运动过程或事件发生过程，它不受外界的物质周期变化的影响。在天文学中认为，宇宙从一个奇点开始，也就是时间的起点。现在，我们用某一种方法来记录时间，严格的来说并不是时间本身，而是时刻。我们所记录的也仅只是时间维度上的某一片段，只不过在时间的前进方向，按照事件的“本来”顺序进行了记录。

这里所讲的“本来”也并不是事件的“本质”，它要涉及到“时间”方向上的对“未来”的不确定性，“过去”是“本来”的本来，而“未来”的本来却并不为人所知，故称其为本来。

那么，我们现在所有的关于“时间”的记录，只能算作是对于“时刻”的记录，它只是“时间”链上的某一段。那么人类对于事件的顺序记载也根本称不上“时间”，但在文学上却被称为“时间意识”。时刻不是严格意义上的时间，如果用一条直线代表时间，那么时刻就是在直线上的某两点间的距离。也就是说，“时刻”在事件发生处是符合时间本质的。在人的意识作用下，时刻可以按照正反两个方向无限延伸，从而能够表现出“时间本身”。

《山海经》的时间箭头

一、《山海经》时间有向的缘由

时间有向的概念，并不是一直都有的。四季同环，潮水涨落，星辰等现象，在很早的时期，人们都把时间看作是不断循环的有机节奏。亚里士多德在他的《物理学》中说：“凡是具有天然运动和生死的，都是一个循环。这是因为任何事物是由时间辨别，都好像根据一个周期开始和结束；因此甚至时间本身也被认为是个循环。”

我们知道《山经海》的空间推演方式是从里到外的无限扩展模式，经过对于其时间脉络的疏理，我们也找到了时间的与空间的彼此依附关系。从有序到混乱空间演化，《山海经》本身的空间结构，从《山经》的有序到《大荒经》的混乱，这好像很符合热力学的第二定律，从而在这个意义上也具有了时间的方向。古人以为“先天地生”，而后“阴阳散布”，“四时”乃成散之以“万物”。

空间的渐渐变形，让我们很快就想到时间与热力学的关系。热力学第二定律与时间的关系有这样形象的解释：第二定律和我们的时间感之间的关联可以用瓷器店和公牛的影片来说明．如果时间是朝正的方向走，影片就一定会显示出：完好的瓷器到处乱飞，碗碟被牛蹄踩碎。但如果我们看到公牛先倒走进被破坏得烂糟糟的店里，等到最后一个茶杯都好好地飞回架上以后又倒走出来，那我们就知道影片放倒了。第二定律规定这种事不会发生……

热力学把时问与有序性和无序性（随机性）这样的概念联系起来。时间的流动变得显而易见，这是因为在任何孤立系统中都有一种毫不留情的倾向，使得有序程度降低而无序程度增加。

“德国物理学家霍姆兹从第二定律推断说，整个宇宙的演化就是逐渐地退化，最后停止于热力学平衡，此时不会再有任何变化发生。……一个处于平衡的宇宙，熵和无序性都达到最大，所有的生命也就随之死亡。”如果《山海经》的时空观念符合这样的推论，那么其结果也自然也会步入“热死”、“热寂”，但事实上根据其演化的轨迹并不会这样。

其有序与混乱也并非是绝对意义上，这样的有序与混乱随着人的认识能力在改变，如果把《山经》的时空当作第一层有序，那么《海经》可以算作稍微有序，而《大荒经》中则是开始混乱。其关系也将随着认识的范围而向外部“大荒”拓展。这样，时间的方向被标示出来：由《山经》指向《大荒》，也就是从有序到混乱的指向。

二、《山海经》时间的起始点

空间在朝“中心”之外的地方延展，时间必然会达至无限，我们既然找到了时间的去向，但却不知其从何而“开始”，“时间”之起点处何处？战国时期，屈原在其《天问》开始之处便问：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？”“过去”既然能够确定，那么“宇宙”之始，到底是怎样的，然而这将又涉及到“极限”之意，况且至今还是一个迷。

庄子把这个逻辑追问说的很清楚，《庄子·齐物论》说：“有始也者，有未始‘有始也者’，有未始‘有夫未始有始也者’。”如果说宇宙在时间上有个“开始”，在这个“开始”之前，就有一个没有开始的“开始”，而在这个“没有开始的开始”之前，还有一个没有开始的“没有开始的开始”。依此类推，就可以一直无限推论下去。无法回避的问题让人们不禁想到了“上帝”、“女娲”、“盘古”这样的创世神和造物主。

创世神和造物主也即是凭借着人类初始自然低弱的认识层次、低下的生产力水，被蒙上迷信的色彩。这种论调其实与今天物理学中所提到的“宇宙奇点”是一个道理。创世之说将空间、时间这些不受意志控制的因素都被神的自主性所控制，在宇宙产生之初神便具备一个独立于宇宙之外的“绝对时空”，“创世”把时间和空间都归属于同一点，有一个明显的开始，宇宙的过去并不存在，而神是唯一的主宰，是一切的开始，但在《山海中》却并没有什么明显的创世之举，虽然“烛龙”被勉强说成具有造物资格。却在文中并没有造成任何“世物”。

而在之后出现的盘古开天辟地的行为却具备了关于创世的所有因素。《山海经》和《三五历纪》的不同之处在于，对于宇宙产生的根本并不持同一看法。《山海经》出自《三五历纪》之前，尚未有“创世”之想，只关心日月运行，描山川地理之形，述奇异百草，灵怪兽物。可见它是对于时间和空间的最为表象的阐述。

它是遵从有序到混乱的方向的。这个方向成为了《山海经》时间的走向，也成为空间发展的趋向，而它的混乱也标示出了《山海经》对于时间和空间的认识的本质化和难以探清宇宙本质的难易化程度。

时间和空间的层层递进，彼此逐级间一级以一级为基础，空间和时间转变为更为复杂，结合程度更高的结构。这也便是《山海经》不会走向“热死”或“热寂”的“自我组织”的原因。