第六章 相对存在的规律

一触及“存在”就陷于浑沌或陷于混乱，古往今来，概莫能外。（1）

结果就呈现出这样一种离奇的哲学困境：不得不予以追问的“存在”反而问不得。（2）

这正表明，作为设问者的存在者同样不能逾越自身相对性或有限性的规定。（3）

所以，哲学虽然表现为是究诘“终极原因”（或“绝对本原”）的学问，却绝不是有关“终极真理”（或“绝对真理”）的学问，反而恰恰是何以不能有终极真理的学问。【严格说来，“真理”不过是存在系统演化进程上的感应属性递变产物，既然“存在”本身尚且隐遁于迷雾之中，则有关“真理”的一切言说自然立刻失去了它最起码的基础——“真理”如是，谈何“终极真理”？（疑趣解于卷二）】（4）

所以，东方的思想家不去直接过问“存在”，只是小心翼翼地领会天人合一形势下人的卑微存在，即使这种谦虚的悟性不被敢于大言“绝对”的西方哲人承认为“哲学”也罢。（5）

所以，老子不肯妄猜万物的“本原”何所指（如“水”、“火”、“理念”等），仅将其谓之为不可名状的“道”，虽“玄而又玄”（老子语），却颇为接近于探询存在的性质或“存在性”。（6）

一言以蔽之：找不见“物性”，“物”自不“明”，犹如搞不清化学原理，化合物就显得来去无踪。【以上所谓的“性”既是指存在物的客观元质，也是指存在物的主观理念。不妨说，“存在性”或“物性”就是理想逻辑中的“物存状态”。至于“物”何以变成了“性”（物之属性和借由属性延展所烘托而出的本性）与“理”（属性耦合的特定形态）的同一，以及此岸之“物性”与彼岸之“物自体”是何种关系，卷二再谈。】（7）

这实在是一条不得已的出路：问不得大而无当的“绝对存在”，就在相对有限的对象或自身属性内寻求“存在的性质”或“存在之道”，如此才不失为明哲之思。（8）

注释：

（1）因为既往追究的“存在”概念是一个无限的或绝对化的语境，所以一触及，就陷入混乱。

（2）当追问者不得不通过追问存在以求存时会面临一个问题：绝对的、无限的存在其实无法追问，因为相对的、有限的认知无法抵达绝对的、无限的真理。

（3）也就是说，任何追问者只能追问有限的存在，即追问者的“知”只能是相对的、有限的，这同时也表达了追问者作为在者的相对性和有限性。换句话说，人类的所知或感知信息是有限的，基于有限信息能建构的存在的逻辑模型也是有限的，故无法表达无限的绝对的存在，所以一开始全书就反复说明能感知的存在都是相对存在，唯有存在的相对性才是绝对的，故，我们的探讨的永远是相对的、有限的存在，哪怕我们使用“绝对存在”这个概念，它的内涵也只能是有限的相对存在的总和。这个有限性我们三十四章讲“有限衍存区间”时还会继续说明，说到底就是存在的逻辑极点的表达。因此，任何存在的规律都是有限存在、相对存在的规律。我们能追寻和探讨的也是有限存在、相对存在的规律。这个规律随着有限信息量的增长自然也不可能永远正确，它能满足的永远只是求存主体当下的代偿需要，即其正确性永远是暂时的，具有时效性和代偿效力的有限性。

（4）故，哲学的任务虽然是追求终极，但明确了追求主体以及主体可感知的信息量（包括“知”）的相对性和有限性，反而说明了哲学永远无法追求“终极真理”：因为任何“真理”只是特定的有限信息量下，逻辑整顿后的一个相对的、有限的存在论模型（即第一章的“感知中的对象之总和”，随“感知中对象”即信息量的变化而变化）；所谓“终极”，只是主体当下信息量下能达到的逻辑极点或认知边界而已。

既然“存在”只能是主体感知中的主观逻辑模型，客观存在本身靠感知无法抵达，那真理的依据是什么？“存在”和“真理”是什么关系？（即需要回答第六十三章巴门尼德三条认识之路的问题，这些都是卷二会展开说明的问题。）这些问题不搞清楚，“真理”乃至“终极真理”就都是无根无由的镜花水月。

在本书的存在论模型下，作为主体的人的感知方式（包括感性、知性、理性）是随物演的分化感应属性代偿增益的产物，所以对于存在的任何认知或所谓真理、规律都只是主体基于自身递弱的存在度或代偿位相代偿求存的结果，仅仅满足于求存主体当下衍存位相的代偿需要，有其正确的时效性和代偿效力的有限性，都是时间范畴下的阶段性正确（详解见卷二）。故，这世上没有永恒不变的绝对真理，也没有永恒不变的存在本体或规律，人类的认知必然随着人类的发展而变化。也就是说，当下的“真理”之知只是为了实现当下的主体之“在”，“知”是“在”的感应属性代偿，“在”是“知”的逻辑载体，二者是不可分的一体存在；正如第一章所言，本体论的逻辑极点和认知论的逻辑极点是一体的，共同孕育于未分化的“在”中。

（5）古希腊的本体论追求绝对的存在本原而终不可得，东方除了老子都没有追问终极的素质，更没有运用精密逻辑追问具体本原的诉求。

（6）老子的“道”是对存在最模糊的追问，一边说“有物混成，先天地生”（《道德经》25章）、“道之初物，惟恍惟惚”（《道德经》21章），仿佛道是万物的本原；一边说“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”（《道德经》14章）、“独立而不改，周行而不殆”（《道德经》25章），仿佛道是抽象的理念或规律。还原老子所处的时代，老子应该和柏拉图一样都没想到它讨论的问题还有对象和精神的差别，因为在那个时代，精神认识论还没有展现为一个问题，东西方皆如此。但这种没有具体化的“道”和“存在之道”（或“存在性”、存在的规律、存在的本质等）有近似的内涵。

（7）因为客观存在（即康德的“自在之物”）无法靠感知抵达，于是把对客观存在的追究转化为对“存在性”的追究，把对物（即具体的客观存在）的追究转化为对“物性”的追究。说清了“物性”也就等于说清楚了“物”，说清了“存在性”也就等于说清楚了“存在”。“物性”是“物”成其为“物”的所以然，“存在性”也是“存在”成其为“存在”的所以然，即通过“物性”的变化规律来说明“存在性”，是追究“存在”的唯一路径。

总之，说不清“物性”（即具体“物”的本质）和“存在性”（即整体“存在”的本质），说不清万物成其为万物的所以然，说不清万物的衍存之规律，就说不清万物，一如搞不清化学原理，就说不清化合物。

这一段读完卷二再回头来看会更容易理解，根据卷二第一百章的相关内容可知：

“所谓的‘性’既是指存在物的客观元质，也是指存在物的主观理念”，其中“性”指“物性”或“存在性”，其中“客观元质”指存在物在纵向衍存中作为客体的客观本在，在递弱代偿的模型下转化为本性或本质，即存在物之“在”；“主观理念”指存在物基于自身纵向衍存位相（或存在度）的横向的主观感应外物（或耦合外物）的所得，即存在物之“知”，也是存在物的感知属性，亦即第一章的“感知中的存在”。故，“客观元质”可视为存在者作为“在”的非属性存在（即存在度），“主观理念”可视为“在”派生的感应属性存在（即代偿度），二者是不可分割的一体存在。

“不妨说，‘存在性’或‘物性’就是理想逻辑中的‘物存状态’”，指客体（或客观世界）无法抵达，所以，“存在性”或“物性”就是经过作为主体的人对万物感知变塑后的纯逻辑认知结果。这个结果是作为客体（或客观世界）的万物的可感属性与人类感知属性的耦合的结果，本身也是人类自身物性或本性的表达。按第一百章的说法，再具体一点，这里的“性”（无论是“物性”的“性”还是“存在性”的性）指“指谓者及其指谓对象的衍存和依存之‘真性’”，“理”指“‘属性’的代偿性耦合实现，经层层虚拟或层层抽象即成‘真理’”，故“性”与“理”同一。具体而言，“物”是主体感应属性与客体可感属性耦合的结果，故可称之为“性”。其中，单一“物象”构成感性层级耦合下的“直观表象”，复多“物象”构成知性层级耦合下的“辨析表象”，“存在性”或“物性”是最高理性层级耦合下的“模型表象”（即上述“理想逻辑中的‘物存状态’”），唯有在理性阶段，“性”和“理”同一，即“理”是“性”的不等位或进位同义词。

需知，任何具体的存在物都是作为主体的人以其“感知属性”（包括感性、知性、理性）和作为客体的物之“可感属性”耦合的结果，而主体和客体都是物演中的衍存系列中分化出的物，二者在纵向上是一元派生的关系（而康德的“物自体”或“自在之物”或客体与主体是二元对立的关系），即人也是最后衍的万物之一。所以，相对康德“物自体”，“存在性”或“物性”也可称为“物自性”。

最简单的理解就是：作为对象的物和作为理念的物同一（正如国学中所说的“心物一元”，正如佛学所说的“心不自心，因物故心；物不自物，因心故物”），故，作为对象的物性规定和作为理念的物性规定同一。所以，“物性”和“物”同一，“存在性”和“存在”同一。

关于“物性”的理解可以参看书后概念注释中“存在性”、“物自性”、“物性”、“物存”、“物态”、“属性”、“本性”等相关的一系列概念的内容。此处理解不清楚也无妨。

（8）“绝对存在”不可究诘，我们只有通过追究所有有限的相对存在（包括作为对象的万物，和作为主体的万物之一的人类自身），以找出万物分化衍存的规律即存在之道（或“存在性”），才是我们追问存在的唯一出路。也就是说，因为固定的永恒不变的存在本原不存在，对存在的探讨就转化为基于当下的有限信息量、基于当下的相对认知的，对相对存在的存在性的探讨；具体而言，就是基于我们当下认知中万物的属性，或者说能感知到的属性存在，包括作为主体人类自身的属性，用我们的理性整顿（或抽象处理）出的万物衍存之道。

注：对存在本体的认知混乱源于主体（指作为探讨者的人）认知或精神存在的有限性，与其究诘无限的不可知的所谓绝对存在而不可得，不如把有限的相对存在的存在之规律（即存在性）弄清楚，这是追问存在的唯一出路。

（文中配图来自网络）

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