周林刚｜历史与牺牲——从法学的角度看《枢纽》的历史叙事

周林刚

华东师范大学政治学系讲师

本文原载《探索与争鸣》2018年第6期，本专辑为适合微信编辑需要，文章推送顺序与刊物发表顺序稍有不同，以刊物为准。

历史

由于专业的关系，我特别关注《枢纽》的宏大历史叙事所包含的一个特征，那就是它的历史叙事通往当代宪制。施展在一次访谈中说，他的这部著作核心的关切可以用“遭遇”“革命”“建国”这个三个关键词来概括，更是把我所关注的这个特点放大了。从这个角度出发，《枢纽》的历史叙事特别值得法学家尤其是宪法学家注意。它的落脚点在于中国现代宪制的生成。其结构与现行宪法序言的写法呼应。将两者互勘，可以获得丰富的启发。反过来说，从制宪史的角度来反观《枢纽》的历史叙事，或许同样会有一些收获。

举例来说，施展讨论了民国制宪史的思想建构问题。他用形式与质料之间的历史关系对其作了解释。这个哲学的模型至少挑明了被重要的历史行动者自身所采纳的假设，即对于制成中国的自由宪法来说，存在一个人民在历史中得到塑造和政治成熟的过程问题。也许这个假设会受到异议，但从制宪史的解释来说，这不是问题的关键。问题的关键是，制宪史本身已经把这个假设内在化了。所以，我觉得有必要在形式与质料的关系这个一般性的或许还显得过于抽象化的框架之外，补充更切近于制宪史本身的内容。那就是，1949年之前的民国制宪史，从民国法统的内部看，就是一个预备立宪史；整个预备期在1947年《中华民国宪法》的制成之时完成（而1946年的制宪国大被当作伪国大，其所制成的宪法不被承认，并以内战的形式予以拒绝，这也就表明了，这个预备立宪史并没有完结）。

民国法统用来命名预备立宪史的特有名称是“约法”。除开成为历史闹剧的洪宪复辟和事实上没有生效的曹锟宪法这两个插曲，可以认为民国的预备立宪史构成一种“约法传统”。我们通常关注到“临时约法”与“约法”的区别，这容易让人误以为没有了“临时”两字的“约法”就是正式的宪法。其实不然。无论是否冠以“临时”两字，“约法”都是区别于“宪法”的事物。

这个“约法”并非欧美传统中的那个圣约传统的对应物，倒是有“约法三章”这种本土传统的意味。粗略地讲，它表明自身还不是人民自由的“意志”，而是“契约”“约定”（其中的差别在法学上类似于法律与契约的区别）。这个“约定”的核心条款，我们可以从这些约法的文本中找到，那就是承诺在约法自身塑造的历史进程中，当某些条件具备之时，召集国民大会，制定宪法。一言以蔽之，约法传统，即一种预备立宪的传统。

这样，民国的历史进程就有了一个内在的和规范的线索。也就是说，不仅是从哲学思辨的角度看，有一个质料成熟的过程，而且从实在的规范层面出发，历史也已经是一个制成宪法的进程。当然，在这里马上就会提出另一个问题：如果民国史是预备立宪意义上的制宪史，那么1949年之后呢？假如《共同纲领》发挥了类似临时约法的功能，那么这个预备立宪的阶段是否已经在1954年的“制宪”行动中终结了呢？这个问题很关键。宪法学受到未经反思的概念和教条主义的限制，一时恐怕无法给出确切的解答。《枢纽》实际上从宏大历史叙事的层面，给出了自己的解释。施展甚至借用了“社会主义改革时期基本法”的命名。

约法传统包含一个现实的问题，那就是历史的延宕。约法既是一个历史承诺，也就有了对于承诺兑现予以延宕的可能。从常识出发，我们都能理解，所有并非即刻履行的“信约”，都有一个履行迟延的风险，当然还有违约的风险。民国制宪史在形式上倒有一个优点，就是约法作为预备立宪的性质，有白纸黑字为凭，是明白地获得承认的。所以，历史遭到延宕的情形总是要面对要求兑现承诺的政治压力。

在这个方面，我们或许可以从末世论的一神教那里获得一些启示。弥赛亚迟迟不来，怎么办？迟迟不来，那个约也就转换形式，变成信仰。信仰话语在世俗历史话语中发挥类似的“功能”。朝夕之争变成漫长的历史时期，再从漫长的历史时期变成遥遥有期，距离遥遥无期也就一步之遥。但这种状况却修改和遮蔽了世俗历史本身。国共政争最终付诸武力，在宪法问题的层面，正是一种对这种历史的延宕予以强制解决的方案。

牺牲

历史行动者自身就对历史有着各种“叙事”。在这个意义上，历史行动就是历史解释，而历史解释就是历史行动。历史在这里本身就是历史事实与历史叙事的综合体。但作为一种操作性的定义，我打算把历史和历史叙事区分开来。假定，历史是过往的事实序列，而历史叙事则是关于历史的话语序列。当两个序列之间形成稳定的关系时，我们就说历史具有了意义。换言之，历史叙事是历史的意义。再假设，未经话语解释的历史总是表现为偶然的，不经反思的话，这种偶然性会带上命运的面具。而在历史与历史叙事形成有意义的关系时，历史叙事也就是把偶然的历史带向了某种确定性。套用黑格尔的说法，我们可以说，历史是一堆灰烬，历史叙事则是这堆灰烬仍然一息尚存的余温。

当然，人们可以对这种操作提出质疑，把它当作理性的暴政，诉诸比如历史考古学一类时尚的思想进行“反抗”。泛泛而言，这也不错。但如果放到“历史的延宕”这个具体的现实语境之中看，这类“反抗”实际上又丧失了历史感。所以，我不打算从这类“元”理论的角度来看待施展的“历史哲学”。相反，我想用这个操作性的界定凸显施展所采用的历史叙事所呈现的“结构性”特点。揭示事实中的意义，使偶然性赋有确定性——这个操作同“牺牲”是同构的。死亡是一个自然生命的报废，是一个自然事实，而牺牲便是使这种自然事实与另一个确定的世界建立联系。

更进一步说，历史叙事不仅仅与牺牲同构，而且由于它必然以这样那样的方式处理着历史中的“报废”，从而也就必然使自身成为一个祭坛。我的体会是，施展的写作在这个方面是有明确的意识的。为此，我想举他文本中的两个例子。第一个例子出现在政治经济学的论题中。自由主义经济学关于市场机制的一个假设是：给定足够长的时间，均衡是能够达到的。施展引用凯恩斯对此的批评说，从长远来看，我们都死了。施展揭示了这个反驳的政治和伦理意义。第二个例子，施展提到了“坏”的历史方案问题。这两个例子，我认为都指向历史中的牺牲问题。它们在方法论的意义上、也在政治伦理的意义上，构成宏大历史叙事的自我反思。

从牺牲的角度看历史，越到晚近，越有现实意义。按照保罗·卡恩的用法，牺牲是被召唤的死亡。我们的政治体经常被说成是奠立在2000万英雄之牺牲的基础上的。这个说法的基础是近代以来民族建构过程中特定的受害人叙事，具体来说是政治敌人从而是外部暴力的受害人叙事。也就是说，2000万这个数字是象征性的，这些英雄是这一类受害人的代表。但在这个牺牲话语中，政治体内部发生的各类受害人没有包括在内。这恐怕是要引起关注。这不免让人想起反复被人解读的希腊悲剧《安提戈涅》。

施展的历史叙事指向“普遍均质国家”或作为平等政治共同体的国家的形成，并且以成熟宪法的制成作为自主决断的标记。我把这个指向理解为对上述悖论的解决。因为正是在一部成熟宪法之下的均质共同体中，未被召唤的死亡也具有了牺牲的意义。他们那不被承认的意义，也就是作为有尊严的人的意义，在成熟宪法之中方有未尽之余温。我并不是说，他们将死得其所。这是不可能的。历史中的苦难不可能以令他们“死得其所”的方式获得救赎。个体的苦难不可能在死后由生人来救赎。后人并没有这个权利，但后人可以奠定新的根基。