探索 - 許紀霖：從自身的歷史脈絡理解中國現代化

来源： 開源研究機構 2023-08-12

許紀霖

從自身的歷史脈絡理解中國現代化

在中國近代史研究領域，有兩種典型的研究範式：一種是革命史範式，將1840年到1949年期間的中國歷史，視為反抗帝國主義、封建主義的人民革命，歷經太平天國、義和團運動、辛亥革命到國民大革命和中共工農革命；另一種是現代化範式，將這段歷史詮釋為從傳統的中國走向與全球先進國家接軌的現代國家的過程。

柯文（Paul A. Cohen）在《在中國發現歷史》中曾經總結過西方中國研究的三種範式：第一種范式是費正清（John King Fairbank）提出來的“衝擊—反應”論，把近代中國歷史理解為由西方的衝擊而產生的回應。第二種范式是列文森（Joseph R. Levenson）的“傳統—現代”論，這一範式到今天還有巨大的影響，把近代中國看成是如何克服傳統、走向普遍的現代性的歷史過程。第三種範式是帝國主義論，從全球殖民和反殖民的歷史和中心—邊陲的二元模式來分析近代中國的各種歷史現象。這三種範式，到了20世紀90年代以後都對中國史學界發生過影響，其中“衝擊—反應”論和“傳統—現代”論被現代化範式所吸納，帝國主義論為修正版的革命史範式所收編，形成了多個預設性的分析框架。

現代化分析範式在中國史學界出現，至今已有30年。這一模式是否依然有效，是否有需要深入反思之處？本文將重點從思想史研究的角度作一些討論。

一、對現代化模式的新詮釋

現代化分析范式發端於20個世紀七八十年代的西方學術界，其將全球的近代歷史理解為一個從傳統到現代的演化過程。而所謂的“現代”，是以西方特別是美國的價值與制度作為典範的尺度，由此演化出一系列的發展經濟學、發展政治學和發展社會學，試圖幫助“傳統的”不發達國家向“現代的”發達國家看齊，並建立了一整套量化的指標系統，以精確地衡量發展與進步的程度。現代化分析範式的背後，有一個黑格爾的“歷史目的論”理論，預設世界歷史是普遍的、單一的，無論什麼民族與國家，其發展的最終歸宿，都是指向以西方為典範的現代性，潮流所向，無一例外，順之者昌，逆之者亡。這一以西方為終極價值尺度的現代化模式，後來出現了若干個修正版，其修正的重點方向，乃在於尋找各國、各民族在走向世界普遍歷史過程中的特殊性或本土特色，形成了所謂的“東亞模式”“印度模式”“某某模式”。然而，這一尋找本土化和特殊性的修正版現代化模式，依然有一個並不自明的觀念預設：將西方文明視為普遍的、典範的，而將自身的歷史視為特殊的、非典型的。在這一觀念支配之下，各種尋找民族特殊性的努力，反而更強化了西方文明作為普遍性的中心地位。

傳統的現代化分析範式的最大弊端，乃在於將現代的普世文明等同于西方文明。這在現代化剛剛興起的16—19世紀，尚有可理解之處，因為現代化的模式尚未分化。當世界歷史進入20世紀，特別是60年代以後，全球的現代化在不同的國家與地區、特別是非西方地帶，出現了多元的模式和不同的樣式，對現代普世文明的理解也就具有了新的視野和詮釋。亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）在《文明的衝突與世界秩序的重建》中，明確區分了兩種對普世文明的闡釋：一種是在意識形態冷戰或者二元式的“傳統與現代”分析框架之中，將普世文明解釋為以西方為典範的、值得各非西方國家共同仿效的文明；另外一種是在多元文明的理解框架之中，普世文明乃是指各文明實體和文化共同體共同認可的某些公共價值以及相互共用與重疊的那部分社會文化建制。

這就意味著，要重新理解現代化模式，首先要將全球普世文明與西方文明解綁，西方文明不等同于普世文明。不錯，現代文明最初誕生在西歐，用以色列社會學家艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）的話說，16世紀之後在西歐出現的文明，是新的軸心文明。它從基督教文明和古希臘羅馬文明這兩種古老的軸心文明演化而來，首先在西歐出現，然後迅速向全球擴張，全世界幾乎所有的國家和民族都裹挾其間。雖然西方文明在20世紀徹底征服了全世界，讓幾乎所有的部落、民族和國家都匍匐在它的腳下，但它同化了眾多不具高級宗教和文明形態的民族文化和地方風俗，卻從來沒有真正征服過古老的軸心文明，無論是伊斯蘭教、印度教，還是儒家文明。相反地，西方文明所到之處，激起了各大軸心文明的激烈抵抗，征服與反征服、同化與反同化在文明相遇時同時發生，西方現代文明改造了古老的軸心文明，逼迫其世俗化，向歐洲趨同；但是，成功地內化了西方文明的非西方國家，讓現代文明從其母體基督教文明中剝離開來，與自身的文明傳統嫁接，創造出現代文明的非西方形態。於是，到了20世紀下半葉，隨著東亞的崛起、印度的發展和中東的革命，現代文明的各種變種出現了，現代性不再屬於基督教文明，而呈現出可以與各種不同的軸心文明乃至地方文化結合的多元現代性。

多元現代性並沒有改變現代文明的同一性，它依然呈現出普世化特徵，只是它不再以整齊劃一的本質主義方式，而是以維特根斯坦（Ludwig Josef Johann Wittgenstein）的“家族類似”的方式存在。維特根斯坦在研究各種詞的意義的時候，發現其意義是不確定的，只有放在具體的歷史語境之中，一個詞才能獲得確切的意義，但不同語境下的同一個詞的意義又是相似的，他將之稱為“家族類似”。也就是說，一個家族的成員，他們的容貌都有相似之處，但並沒有共同的本質，維特根斯坦“家族類似”理論對我們理解現代性的普遍價值，在不確定的歷史語境之下獲得現代性的確定意義非常有啟發。它提示我們，現代性並沒有一種僵硬的本質或確定不移的目的，現代性意味著一組價值，包括自由、民主、平等、博愛、富強、和諧等。這些價值按照以賽亞·柏林（Isaiah Berlin）的說法，彼此之間很難和諧，相互之間經常有衝突。因此，對於不同的現代性價值需要選擇。不同的民族、不同的人在哪種價值具有優先性的問題上理解是不一樣的。

在現代性眾多價值之中何為優先，不僅不同國家與民族的理解和選擇不同，而且同一個國家與民族在不同的歷史階段也會呈現出不同的思想主流，體現出不同的時代選擇。以近代中國來說，雖然整個趨勢是追求與世界接軌的現代化，然而，在清末民初、五四時期和國民大革命之後，從思想史的主流趨勢而言，時代的選擇重心是不同的。簡單而言，清末民初是一個“國家主義”的時代，五四時期是一個“個人主義”的時代，而從1925年的國民大革命開始，特別是1931年的九一八事變以後，“民族主義”又成為時代的主基調。也就是說，清末民初優先選擇的是國家的富強，五四時期更重視個人的自由與解放，而國民大革命之後，民族的獨立和社會的平等始終是社會的主基調。從1915年到1925年的五四時代，僅僅是一個歷史的例外，從晚清到1949年的大部分時間，對民族獨立、國家富強以及社會平等的追求，始終壓倒其他的現代性目標。

早在晚清，嚴復、梁啟超這些中國知識份子已經發現，近代西方崛起的背後，隱藏著兩個秘密：一個是富強，另一個是文明。富強是軀體，文明是靈魂。史華慈（Benjamin I.Schwartz）在《尋求富強》一書中指出，嚴復當年所追求的西方思想中有兩個目標：一個是“浮士德——普羅米修士的氣質，即讚美人的活力和能力在非人類的自然界和在人類社會內部的充分表現，以及由此必然要帶來的人類整個社會—經濟機器的‘合理化’（韋伯意義上）”；另一個是“非嚴格意義上的社會—政治的理想主義。這後一部分，由自由、平等、民主和社會主義這些詞語來代表。這一部分涉及人們在宏觀的政治和社會生活結構中關係的實質，涉及促進實現這些社會—倫理目標的結構的形成。它代表了一種特殊的倫理思想”。

所謂富強，包含著三個層面：首先是器物的現代化，其次是國民精神的提升，第三個旨在實現韋伯意義上的社會—經濟機器的合理化。這種合理化指的是對市場和國家機器按照現代工具理性的原則，使之更合理、更有效率，讓現代資本主義的兩大軸心：成本核算的會計制度和科層管理制度成為普遍的社會運作方式。這種以富強為核心訴求的變革，不具有任何特定的價值，只是一種去倫理、去道德、反烏托邦的世俗性技術改革。晚清的自強運動、戊戌變法、清末新政和九一八事變以後國民黨的所謂“新式獨裁”，都屬於這種類型。與此相區別的是史華慈所說的第二種目標，它尋求的不僅是物質、技術意義上的富強，更重要的是特定的價值目標和烏托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等。這些都是上述現代性的價值性目標。富強是世俗的訴求，而文明是內含倫理、道德的價值理想。富強與文明這兩種不同的目標，同時成為近代以來中國人所追求的目標，它們彼此對立，又相互滲透，構成了內在的思想緊張。

富強與文明，哪個目標更重要呢？在落後就要挨打的亡國滅種危機面前，文明的目標不是不重要，但比起富強，顯然可以緩一步進行，最重要的乃是儘快實現富國強兵，以自己的實力爭得世界上的生存地位。因此，在近代中國的追尋強國夢之中，富強始終是主導時代的強大主旋律。與日本的明治維新相似，中國的現代化始終具有與西方不一樣的主旋律和歷史特色。

二、中國的現代化，有其自身的歷史脈絡

現代化模式的兩大理論基礎，一個是“衝擊—反應”論，另一個是“傳統—現代”論。費正清的“衝擊—反應”論預設了晚清以後中國的變化都是受到西方衝擊的結果，都是對西方的某種回應。這一預設在研究沿海地區的若干歷史現象，比如外交、海關、貿易等固然有效，但是用來解釋非沿海的中國內地許多歷史事件和現象的時候，顯然缺乏足夠的說服力。關於這一點，柯文在《在中國發現歷史》一書中有詳細的分析。他指出，將中國問題作分層處理，也許是最恰當的。在外層帶（就地域或文化而言），諸如通商口岸、現代工商業、大眾傳媒、基督教等的出現，確實是西方衝擊的直接產物。在中層帶，像太平天國革命、同治中興、晚清新政、辛亥革命、聯省自治、工農武裝割據等，都不是西方衝擊的直接產物，而是經西方催化或賦予某種形式與方向的古老而又全新的歷史現象。在內層帶，如中國的人口、土地資源、內地和鄉村的宗法關係、風俗習慣、生活方式、底層的騷亂、匪患等，一個世紀以來基本沒有受到西方文明的感染，保持著自己亙古未變的外部標誌與內在象徵。對不同區域、不同層帶問題作不同的理解，有助於接近歷史的真實。

從思想史角度而言，近代中國的思想固然有受到西方思想刺激的因素，所謂的“衝擊—反應”論有其合理性；但中國思想的現代化，自有其自身的歷史脈絡所在，並非僅僅是西方思想刺激的結果。在中國自身的歷史和思想脈絡之中，尋找中國的現代性，發現中國思想自身的獨特邏輯，而非簡單視為西方思想的挪用或者翻版，是近20年中國近代思想研究的一個重要的趨勢。

這裡試舉三個思想史的例子。

第一個例子是中國現代化的最初發端洋務運動的思想源頭。有清一朝，官僚士大夫大都出自科舉正途，飽讀儒家經典，視聖人之學為唯一的價值正當性。變革的精神原動力，並非來自外部世界，而是儒學內部。儒學就具有了修身和經世的雙重取向。從宋儒開始，修身一直是儒學的主流，但經世作為不可缺少的支流，在不同的朝代，也時而有所呈現，與修身形成對角之勢。有清一朝，在士大夫群體當中，注重道德的朱子學與推崇古文經學的乾嘉考據，是學問的主流。然而，到了道光之後，經世之學開始興起。余英時說：“晚清經世思想的興起決不能解釋為對西方挑戰的反應，而是中國思想史自身的一種新發展，其外在的刺激也依然來自中國本土。”清代的三大學派，一為宋明理學，二為漢學中的古文經學，三為漢學中的今文經學。經世致用的興起，不是僅僅屬於某個學派，而是整個晚清學界的共同價值取向。

晚清的改革，首先從辦洋務開始。學習西方之奇技淫巧，這在祖宗之法當中，是史無前例之舉，需要在聖人之學獲得價值的合法性。曾國藩雖然是理學名臣，但已經屬於理學的“修正派”，在修身之外，更注重經世。他認為三科之外尚有經濟之學，它屬於“孔門的政事之科”，與其餘三科一起，共同形成儒家的禮學，“缺一不可”。他將實用的經濟之學從抽象的義理之中獨立出來，賦予其與義理同等重要的地位，這就為之後籌辦洋務提供了儒學的學理論證。洋務運動被稱為“自改革”，“自改革”的合法性源頭無法來自西學，只能從中國自身的儒學傳統中尋找。儒學並非如過去人們所以為的那樣，是鐵板一塊的保守“傳統”，其內部充滿了張力，經世致用非主流思潮，到了晚清在時勢的刺激之下，逐漸演化為主流，成為“現代”的重要本土思想源頭。

第二個例子是從中國的“封建”演化中理解辛亥革命。周錫瑞（Joseph W. Esherick）在《改良與革命》一書中指出：“辛亥革命有兩張面孔：一張是進步的、民主共和主義的面孔；在某種程度上，掩蓋著另一張‘封建主義’的面孔。兩者都把中央集權獨裁專制當作攻擊的目標。”以往對辛亥革命的研究集中在前一張面孔上，而對民主所遮蔽的另一張面孔“封建”缺乏注意。事實上，辛亥革命在民主革命的同時，也是一場封建的革命。封建一詞，在規範的意義上，指的是中世紀歐洲和日本的貴族領主的分封制，類似的分封制在中國的西周也出現過。西周分封制到春秋戰國時代禮崩樂壞，自秦始皇之後中國大部分時間都實行中央集權官僚化管理的郡縣制。於是，在古代中國，封建成為與郡縣相對應的概念，每當皇權專制過於嚴酷的時候，重建封建便成為對抗專制的重要方案。然而，封建是一把雙刃劍，它既是中央專制的死敵，讓大一統政治解體，同時也會造成天下分崩離析，各地割據。歷代中國政治就在專制與封建之間迴圈動盪。明太祖之後皇權專制空前強大，士紳階級無法得君行道，走上行路線，遂改為下行，嘗試走入鄉野，覺民行道。這一以士紳階級為中心的鄉村自治，乃是一種平衡皇權的封建努力。

辛亥革命與宋明以來這種以鄉村自治為目標的再封建化有著隱匿的歷史傳承關係。溝口雄三的研究發現，封建化在宋代到明朝表現為“鄉治”，清末梁啟超等改良派提倡“縣治”，到辛亥革命爆發，上升為“省治”。由鄉而縣至省，逐級放大，使辛亥革命擁有了典型的封建形態，它具有如下特點：“（1）這是一場導致持續二千年之久的王朝體制崩潰的革命；（2）其形態採取了各省獨立的形態；（3）其結果是舊體制的解體，革命後國內紛呈四分五裂之狀；（4）實現革命的主要勢力，並非傳統型的叛軍或異族軍隊，而是下面將談及的蓄積於民間的‘各省之力’。”辛亥革命是近代中國第一場“現代的”共和革命，但其另一面可能是更真實的面孔：是“傳統的”再封建化。如果不能從宋明清以來的中國歷史邏輯來理解，就無法窺探辛亥革命的內在複雜性。

第三個例子是五四時期的個性解放。個人主義的出現，是一個典型的“現代”現象。但五四的個性解放，除了來自西方的尼采、易卜生主義的刺激與影響之外，更重要的是有儒家思想的自身脈絡，即陽明心學。其對儒家的意義，相當於基督教的新教改革。在儒家思想中，王陽明最重視個人意志的自由。我心即天理，每個人可以根據自己的良知去理解天理。良知就是天理，只要去實踐良知，就能與天理無限接近。王陽明相信，每個人的內心都有不依賴于外在權威的道德尊嚴。在傳統儒學內部，陽明心學是一個非常大的突破，其意義不亞于馬丁·路德的新教改革，歐洲近代的個人自由觀念即源於此。陽明心學雖然還是在儒學的天理框架之內，但距離近代的個人解放只是一步之遙：心即理，打開了用個人的良知自由解釋天理的通道。王陽明之後的王心齋和李卓吾，一個高揚精神性的、積極進取的自我中心主義，另一個肯定物欲性的自然人性，陽明學的這兩大思想傳統，為近代以後個人主義的興起提供了重要的歷史資源。晚清和五四的啟蒙思想家，從梁啟超、譚嗣同到李大釗，都曾經到王陽明那裡去尋找思想解放的本土資源。

以上三個例子表明，在近代中國，中國思想並非被動的客體。事實上，作為軸心文明的中國思想，具有非常強烈的能動主體性，其複雜的內部要素，在外部條件的刺激之下，會重新自我調適，煥發出新的面貌，重新賦予新的內涵，以適應現代化的發展。中國近代思想，不是西方衝擊—反應的被動結果，而是自身價值體系的積極主動的調整和轉型。

三、傳統中有現代，並非非此即彼

現代化分析範式的另一個基本預設，是將傳統與現代二元對立，現代化就是一個不斷地克服傳統、走向現代的歷史過程。傳統與現代真的是非此即彼、互相對立嗎？近年的許多研究已經發現，在中國近代歷史中，二者之間沒有截然相隔的鴻溝，是你中有我、我中有你。西方思想與中國思想在近代遭遇之後，並非西方是“衝擊”的主體，中國只是“反應”的客體。傳統與現代，不是前者被後者克服、後者戰勝前者的關係。中西思想是“互為主體性”，兩者通過對話而相互改造。當西方思想作為高度抽象化的符號進入中國之後，就被“去語境化”，同時也被“碎片化”了，抽象的外來符號與鮮活的本土意識發生了奇妙的化學反應，誕生了一種非東非西、亦東亦西的新文化，這就是近代的中國思想。西方思想作為外在的“刺激”，激發了傳統中某些內在的因素，使之“發酵”為近代思想的一部分。那些原本在傳統中處於邊緣的思想，有了再闡釋、再發酵的可能性空間。

上述提到的晚清理學中原本是邊緣的經世致用思想，在外來時勢刺激之下上升為洋務運動時期的主流，即是一例。另外一個例子，是晚清陽明學的復興。晚清有兩代變革士大夫，第一代是以領導洋務運動的曾國藩、李鴻章和張之洞為代表的體制核心的官僚士大夫，第二代是以在戊戌維新中崛起的康有為為領袖的體制邊緣的文人士大夫。這兩代士大夫的差異，可以從傳統—現代的角度考察他們對新學和舊學的不同態度，但更重要的差別，未必與接受新學多寡有關，而是在中國的思想譜系中，他們各自承接的是什麼樣的思想脈絡，從而體現出兩代士大夫精神氣質的差異。

清朝繼承明之傳統，以程朱理學為正統意識形態。洋務派官僚士大夫雖然發揚光大了經世之學，主張因“時勢”而變，但依然奉理學為正宗、聖人名教為天理，經世之學可變，三綱秩序不可變。他們的重心在“天理”而非“人心”上，雖然這個“天理”已經隨“時勢”的變化有部分的調整。然而，文人士大夫在精神氣質上卻與理學家不同，他們在陽明心學的延長線上，試圖掀起一輪從思想解放到激進變革的狂瀾。從龔自珍到康有為、梁啟超，之前的研究多注意其學術上的今文經學的革命傳統，其實，還有另外一條心學的暗線。康有為的教主性格當中有強烈的“自我”意識，這個“自我”既是精神的，又是物欲的，與晚明的精神解放與自然人性思想潮流一脈相傳。而譚嗣同激進的仁學，將個人意志中的“心力”，作為世界的大本大源，用“心力”對抗“天命”。官僚士大夫墨守于規規矩矩的理學，且不說思想觀念，在精神氣質上也不具備解放者的基因，因而他們能夠想像的遠方是有限的。而繼承了陽明心學的文人士大夫，具有宏大的浪漫主義烏托邦理想，浪漫主義的精神氣質與西方的進化論、今文經學的三世說和“無父無君”的佛教相結合，於是就爆發出激進改革的巨大能量。

這個例子表明，僅僅用古今中西的二元維度，以傳統—現代的直線發展思維，全然無法理解晚清兩代士大夫的精神變化。現代化範式的最大弊端，乃是以西方或西學的尺度來衡量中國近代歷史和思想的變化和進步，預設世界歷史包括中國歷史都遵循既定的目的論邏輯，往一個方向發展進化，體現在研究方法上，則是在研究物件中，尋找所謂的“現代”元素，以此作為評判歷史與思想的唯一尺度。顯然，這是一種非常懶惰的研究方法。中國的近代思想，並非是西方衝擊的簡單回應，也非西方價值觀的東方鏡像，其有著中國思想的自身脈絡與內在邏輯，尤其是在晚清的早期現代化過程當中，傳統的內在邏輯更具有支配性的地位，遠非西方衝擊或者西學影響所能詮釋。

在思想史研究中，還有一種深受“傳統—現代”論影響的，乃是一種以西學為尺度的價值判案法，動輒批評近代中國學者不懂西學、誤讀西學，不能表達西方思想原本的準確內涵。然而，歷史研究的高妙之法，不僅是客觀地比較二者之間的異同，更重要的是，進一步置於中國語境之中，理解為何近代中國學者會產生那些“誤讀”。史華慈對嚴復思想的研究，就是一個典範。他發現，嚴復對西方文明中富強思想的強調和闡發，雖然未必全面、準確，但晚清中國士大夫的特殊敏感，反而要比一般西方人更敏銳地把握到19世紀西方思想的核心所在。

另一個例子是梁啟超在晚清對權利的誤讀。梁啟超在晚清受到日本思想家加藤弘之的影響，服膺社會達爾文主義。他相信：“強權雲者，強者之權利之義也。……天下無所謂權利，只有權力而已，權力即利也。……強權與自由權，其本體必非二物也。”在這裡，他混淆了兩個非常重要的不同概念：權利與權力。一個民族國家的自由，是國際法賦予的權利，而非主宰和奴役他國的權力。假如按照西方有關權力與權利的規範定義，梁啟超大錯特錯。然而，為什麼梁啟超會有如此誤讀？在晚清梁啟超等中國知識份子所面臨的世界，正是一個帝國主義列強主宰的弱肉強食世界，哪個國家擁有的權力越強，制宰他人的能力越強，自身的權利也就越多。於是，一個獨立國家基於國際法的權利，在實際的國際政治格局當中，竟然取決於其有多大的權力。誰有能力控制和奴役他國，誰也就擁有了為所欲為的自由。權利的大小便等同於權力的強弱，國家的權利不是建立在平等的道德理由上，而是對他人控制的不平等的基礎上。梁啟超在晚清感受到的這種殘酷現實，使他對權利觀念有了一種創造性的誤讀，而這種誤讀，更準確地揭示了19世紀末、20世紀初被遮蔽了的世界政治的真實格局：“世界之中，只有強權，別無他力，強者常制弱者，實天演之第一大公例也。”

日本思想史著名學者丸山真男晚年一直在思考日本思想如何改造和同化外來的西方思想。他將具有強大同化融合力的日本傳統，稱為日本思想的“古層”，並借助音樂學的一個術語“執拗的低音”來形容。這種伴隨式的低音，雖然不是主旋律，卻會在各個樂章中反復出現，貫穿始終。作為“傳統”的“古層”，並非本質主義的，也並非古希臘邏各斯中心主義的一套實在概念，其無法用清晰的理性認識去把握，“古層”更接近一種心理和感覺，即“集體的無意識”。美國的中國史權威列文森曾經將中國的傳統形容為一套“語法結構”，丸山所說的“古層”也是類似的民族精神中的深層結構，並非呈現為一組具有實在內容的概念，而是一個“大象無形”的結構性容器，可以容納各種互相衝突的思想觀念。正如川崎修的解讀，“這種思維方式根本上是機會主義的，它使對外來思想做出無盡的機會主義式反應成為可能”。丸山真男關於“古層”的思考，對中國近代思想的研究富有啟發性，中國思想傳統中是否也有類似的“古層”？是以一種什麼樣的深層結構的方式存在？在近代又是如何作為“執拗的低音”參與現代中國思想建構的？顯然，這些問題值得進一步思考和探究。

現代化研究範式引入中國已經30多年。對何為現代、何為現代普世文明，史學界已經破解了西方中心論的魔咒，對現代性的內在豐富層次也有了深入的認識。中國的現代化，並非僅僅是西方衝擊的被動反應，其有著作為中國文化主體性的自身內在脈絡，近代以後中國的變化，依然在中國文化上千年自身演化的歷史延長線上。在外來文化的刺激之下，中國傳統內部的若干非主流因素，在新的時勢之下，發酵為近代中國的主流趨向，為現代化的發生和展開提供了本土的合法性資源。在這其中，中國傳統究竟有一些什麼樣的“古層”或“執拗的低音”，改造了外來文化，重新理解和建構了中國的現代化？所有這些都意味著，現代化研究範式需要升級，需要一個全新的2.0版，這不僅有助於理解中國的現代化歷史，也將為全球的現代多元文明，提供一個新的、獨特的視野。

（作者：許紀霖，華東師範大學中國現代思想文化研究所、東師範大學歷史學系教授；文章原刊：《近代史研究》2023年第一期。）