人类文明史的两大基石：对偶家庭+市场经济的自然进化史

舆论场中，有两样抽象的物事被讨论较多，一是父亲、婚姻与家庭，二是私有产权与市场经济。因为这两者恰恰构成了人类文明不可缺失的两大基石。我们人类能进入文明社会，实有赖于此。本文从历史发生学与自然进化史的角度探讨这两者的起源与演化。

“父亲”是文化建构的产物

先秦时代的学者就意识到，在遥远的“上古”时期，还没有父亲这种角色。《庄子•盗跖》中就认为“神农之世，民知其母，不知其父”，《吕氏春秋•恃君》中说“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父”，即“上古”时期没有父亲的角色，因此没有稳定的对偶家庭，以及相应产生的各类亲人之间的伦理。

吴飞教授说在《仪礼•丧服传》《商君书•开塞》《路史》，以及汉代的《焦氏易林》《白虎通•号》《论衡•齐世》《河图挺佐辅》等文献中都记载了上古“知母不知父”的情况（吴飞：《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》，三联书店，2017年，第163—166页）。作为一种集体记忆，以及对先秦时代“野人”之类的田野观察，都意识到父亲角色是伴随着文明发育而产生的，这是先秦两汉以来人们的一种共识。

《后汉书•循吏传》中也以田野观察视角注意到，当时南方的骆越之民“无婚嫁礼法，各因淫好，无适对匹”。这种没有稳定对偶的状态，显然也不会产生（社会、文化意义上的）父亲这种角色。通过文明的规训、教化，将自然界生物性的男性，变为了履行家庭和社会责任的父亲，并因此形成了稳定的家庭。

稳定的家庭结构中，血脉传承更为清晰，能鼓励父亲角色更积极地投入对家庭和养育的责任。在父亲的积极参与下，子女的存活概率更高，形成稳定的亲子关系，也有更长时段陪伴子女。作为文明这一极的角色，将需要更长时间教育和积累的知识，包括狩猎、武艺、农耕，乃至管理一个部落之类的大量“默会知识”，以原始“家学”的方式传授给子女。

借用奥地利经济学派的术语，父亲角色产生与对偶家庭，以及在此基础之上形成的父系祖先共同体想象，其实是超强克服了时间偏好的产物。在没有父亲角色的时代，人们考虑的时间维度更短暂，往往伴随着片刻或短期的激情而做出判断。而父亲角色的产生，以及稳定家庭、家族的延续，使得时间的线条变得超长，人们的投资、博弈模式也倾向于考虑更久远的未来。这时，储蓄就变得更有价值。

人们储蓄谷物、饲养牲畜，而不是立刻将其消耗。通过储蓄，子女们获得稳定的财产继承，私有财产的延续让人们能够“有恒产者有恒心”，克服时间偏好，养成积累未来的美德。无论是勤劳工作储蓄财富，还是通过行善积累家族的口碑，这些都是养成文明的基础。

子女与母亲的血脉亲情是自然而然的，不需要通过文化想象加以论证，而父亲却是文化建构和想象力的产物。而通过“父系”来想象共同体，既需要超越时间的想象能力，也需要抽象的文化建构。通过这种模式，可以将过去注定要相忘于江湖的人群，抟成一个想象的共同体，产生密切的分工协作。

父系与贵族制

这种家族组织一旦生产，在周边遍地都是“知母不知父”的散沙化人群中，注定了具有极其强大的优势。很多考古材料可以显示，最早建立稳定对偶家庭秩序的，也就是最早的贵族阶层。他们不但通过父系创造了想象并维持共同体的手段，而且创造了最早的姓氏。

“姓”的“生”是一个表音符号，“姓”字上古音在心母耕部，“生”字上古音在生母耕部，齿音叠韵，发音基本相同，所以“姓”字不是望文生义地解读为“女性所生，代表母系”，其“女”只是标注父系家族中的女性才用“姓”，家族的男子则使用“氏”。姓的“生”则只是一个表音符号，“姓”只是区分有同源的父系家族之间不通婚的这个功能。

通过父系的姓氏，又产生了漫长的家谱，可以将关系很遥远的不同家支联系起来，形成更为庞大的动员合作能力。因此可以看到，早期的贵族往往禁止平民建立姓氏，不允许他们建立家谱，如在古代夏威夷，“普通平民不许记录他们的世系，禁止他们接近最高酋长记载贵族世系的专职人士，这使得酋长和平民之间形成了截然分明的隔离界限”（陈淳：《文明与早期国家探源：中外理论、方法与研究之比较》，上海书店出版社，2007年，第246页）。

商代的贵族与平民阶层

从考古来看，早期时代很多人是没有稳定对偶家庭的，知母不知父是常见的现象。如齐家文化临洮瓦家坪遗址K82.5墓中，埋葬着一个成年女性，她的胸下是一个婴儿，以及一个七八岁的儿童遗骸。齐家文化的青海民和喇家F4弃居葬墓，也埋葬着一个单独的女性，怀抱幼儿埋葬（李新伟：《再论史前时期的弃屋居室葬》，《考古》2007年5期，第50—56页）。这些单独与自己孩子一起埋葬的单身母亲，正是早期时代“知母不知父”的生动写照。

在夏家店大甸子墓葬中，也没有对偶夫妻合葬墓，并且多有母亲和幼儿同埋葬的现象，如M30墓是母亲与两个幼儿合葬，M205是母亲与一个幼儿合葬，M358是母亲随葬一个儿童，M675母亲和儿童合葬，M787母亲与两个婴幼儿合葬，M1246则随葬一幼儿（中国社会科学院考古研究所：《大甸子：夏家店下层文化遗址与墓地发掘报告》，科学出版社，1998年，第228—231页）。

在古代西南夷的石棺葬中，也不见对偶的夫妻合葬墓（罗开玉：《川滇西部及藏东石棺墓研究》，《考古学报》1992年4期，第426页）。

在进入早期文明之后，贵族有稳定的对偶夫妻合葬，而平民却仍旧没有稳定的对偶葬。如殷墟大司空M303、M225夫妻墓东西并排，相距2米，并排合葬，均为殷墟四期，上层有夯土建筑共压（中国社会科学院考古研究所安阳工作队：《殷墟大司空M303发掘报告》，《考古学报》2008年3期，第388页），这一贵族墓葬，有明确对偶关系。

孟宪武指出，殷墟有三分之二的墓主生前没有法定配偶，真正一夫一妻的家庭不多，多数人还过着不稳定的对偶婚和乱婚状态，所以死后没有专一配偶一起埋葬（孟宪武：《殷墟南区墓葬发掘综述》，《中原文物》1986年3期，第80页）。也有学者指出，稳定对偶婚姻“异穴合葬”的现象在殷墟并不多见，整个先秦时期都是以男、女单身葬为主要埋葬方式（杨宝成：《殷墟文化研究》，武汉大学出版社，2002年，第80-83页）。

从这些综合来看，商代平民阶层仍然主要是过着没有稳定对偶婚的状态，而贵族阶层则显示出较为稳定的对偶家庭。换言之，商代贵族家庭是有清晰“父亲”这个角色的。《史记•殷本纪》中的商王家族谱系，以及甲骨卜辞中所呈现的商王家族谱系，乃至甲骨中所见其他的贵族家谱迹象，如著名的“商三句兵”家谱铭文等，都显示出当时贵族以父系这一文化想象的方式构建共同体组织的能力。虽然当时古老氏族社会的联系尚未完全解体，甲骨卜辞中商王家族子弟将生父的同辈兄弟，即叔伯们也都称“父”和诸父。此外，殷墟的商王与王后也是分别埋葬在各自不同的家族墓地中，“这大概与氏族的血缘纽带尚未完全解体有关”（中国社会科学院考古研究所安阳工作队：《1976年安阳小屯西北地发掘简报》，《考古》1987年4期，第374页）。

但无论如何，商王室和其他贵族家族中，其实都是能明确各自的生父，且越往后越是以父死子继为主，兄终弟及的情况在减少。而祭祀中，对于亲生父亲的祭祀也更为隆重。这也就表明，商代王室、贵族阶层文化中“父亲”的角色变得越发清晰，而与之相对的则是面目模糊的平民阶层，其中主流的生存处境仍是知母不知父。

周文明与孔子

到了周代，平民阶层的情况变化不大，而贵族阶层的文明程度则进一步演化提升。

当时所谓“礼不下庶人”，即贵族阶层通过文明的“礼”，保持着父亲和稳定对偶婚家庭结构，而平民阶层则继续知母不知父。如山西临猗程村晋墓，第三等级的平民墓中，极少发现夫妇并穴合葬墓。“这说明夫妇并穴合葬这种葬俗并没有在较低的社会阶层中流行”（中国社会科学院考古研究所等：《临猗程村墓地》，中国大百科全书出版社，2003年，第258页）。

学者指出，相比于商代，周代贵族的夫妇合葬墓情况更为普遍（张明东：《商周时期合葬墓的考察》，《古代文明》第7卷，文物出版社，2008年，第185页）。这也表明，随着礼乐文明的发育，“礼”所承载的文明成果，更普遍地覆盖了当时贵族阶层的家庭，稳定而明确的对偶婚姻，以及父亲的角色，是周代文明进一步发育的重要成果。

这一背景其实也有助于更深刻地理解，为何自幼丧父的孔子，要在母亲颜徵在去世之后，先在五父之衢大张旗鼓行殡礼，然后将她埋葬到防山，与父亲合葬（《史记•孔子世家》）。因为通过这一行为，才能公开展现自己是贵族孔氏的孩子，不是没有父亲的“野人”阶层，而是有明确父母合葬墓的低级贵族——士。

作为孤儿，孔子从未见过自己的父亲。实际对他影响最大的，恰恰是自然血脉联系的母家，即姥爷颜襄、母亲颜徵在这些母家人。孔子的学生中，有“孔门八颜”，即颜路、颜回、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜哙、颜何。其中颜路很可能是他母亲的侄儿，即孔子的母家表兄弟，而颜回作为颜路之子，也就是孔子在母家的侄儿。孔子对颜回的感情，很多时候也是与母家的深厚情感交织在一起，而颜回也将孔子视为父亲一样亲近的人。

从自然情感而言，孔子其实和母家人关系最为密切，但他深知文明阶层不能只知其“质”，不知其“文”。“尔爱其羊我爱其礼”，父亲虽然遥远，但却是礼和文明的象征。如果没有父亲这一符号，他将停留在知母不知父的这一层次。因此，孔子选择了公开将母亲与父亲合葬，宣示了自己是陬邑大夫叔梁纥的继承者，并继承和延续了父亲的“孔”氏。父系想象共同体的渊源，也因此可以追溯到古代宋国君主，乃至更为遥远的商王室，并一直追溯到古老神话时代的帝喾等人物。

孔子的认祖归宗，恰恰打开了一条鼓励平民阶层模仿贵族，走出知母不知父，而像贵族一样建立明确父亲家庭的道路。孔门不但大量招收平民精英子弟，而且向他们传播贵族知识，后世之儒也鼓励平民学礼，成为文明人，成为合格的父亲，模仿贵族建立姓氏和家谱、家庙。对父亲符号的确立与认同，便是跃向文明的重要跳板。

小共同体与私有产权

通过明确父亲角色和家庭的文化构建，进而为共同体和私有财产的发展提供了积累的基础。家庭是私有产权的基础，私有产权又是文明的重要基石。只有在这个基石之上，储蓄和发展未来才是有意义的。正是在私有产权的基础之上，“爱有差等”的原则才能发挥出不同圈层共同体的交互作用。

私有产权其实并不是杨朱那种原子个体理解的“私”。在私有产权社会，在家庭内部，实行的其实还是各种形式的财产共有。西欧传统的长子继承制，保留了家族财产的完整，虽然次子只能领取兄长提供的年金，或甚至没有财产只能外出闯天下。但家族的财产，也并不是长子这个原子个体的“私有”，而是在祖先、后代这个血脉共同体之间的代管人，因此财产仍然是属于共同体的。

与之相比，中国人更倾向于分产，诸子之外，宋代法律中“女得合男之半”，女儿也能得到继承家产的权利。儒者一方面鼓励不分家，形成更多层次财产分布的宗族共同体，或通过建立“范氏义庄”一类的家族共同财产信托，以及华南地区常见的“族田”“祭田”“学田”之类，保有多种形式的小共同体共有财产。

私有产权的含义，主要是面对代表大共同体的公权时，要具备的防卫机制。即不能以大共同体或陌生人社会的各种名义，去侵害家庭、家族之类的小共同体财产权。私有产权面对公权，体现为“私”，而在小共同体内部，却又多呈现为各种温情脉脉的“公”。

即使是被一些人诟病的英国维多利亚时代，在市场经济和工业化高度发展的同时，家庭价值仍然坚挺，是提供温暖和逃避社会残酷的港湾。约翰•潘恩（John Howard Payne）在1822年所作那首《家、甜蜜的家》，在英语世界流行了一百多年，其中唱道：“家，家，甜蜜、甜蜜的家！天下没有比家更好的地方”。这首歌的流行，恰恰表明当时市场经济的高度发展，并没有摧毁家庭价值，反而更加凸显了家庭作为小共同体之“私”，对保护人们的积极作用。

市场经济的发育

私有产权的基础之上，尤其是随着工商业经济的进一步发展，各地陌生人之间就需要丰富的交流合作。而这时，以私有产权为基础的市场经济便得以孕育发展，通过以财产权为基础的多种博弈、合作等商业模式，实现复杂社会中陌生人之间进行合作的最低成本方式。

自由市场经济中，各种不同小共同体之间更有效地进行分工协作。随着市场秩序的扩大，所吸纳群体的进一步增多，分工也得到不断细化，效率上升而成本降低，形成正和博弈效应，人们得以共同受益。

在市场经济的协作模式下，人们也学会以超出传统小共同体的方式进行交易与协作。随着生活的提升与商品的丰富，让更多普通人能够低成本有机会接触到过去精英的文化、艺术。米塞斯（Ludwig von Mises）谈到：“如果需要论证的话，只需要指出严肃音乐在过去几十年里如何变得流行起来，尤其是在那些在生意场上忙得团团转的人中间流行起来就够了。历史上从未有过这样一个时代，使艺术如此接近这么多人的心灵”（[奥]路德维希•冯•米塞斯：《社会主义：经济与社会学分析》，王建民等译，中国社会科学出版社，2008年，第406页）。

在过去的中国，古典书籍极其昂贵，文献中多有“家贫无书”的记载。《北齐书•杜弼传》中，其祖父为淮南太守，父亲为县令，但仍然“家贫无书”。《颜氏家训•勉学》中就专门强调，“若能常保数百卷书，千载终不为小人”，只要家庭能保有一些珍贵的书籍，就不会发生阶层跌落，而是能一直维持在精英阶层。

但是随着进入宋代，市场经济的推动下，商业刻书开始崛起和兴盛，高高在上的古典书籍开始大量进入普通人的生活。苏东坡就提到：“余犹及见老儒先生，自言其少时，欲求《史记》《汉书》而不可得。幸而得之，皆手自书，日夜诵读，惟恐不及。近岁市人转相摹刻诸子百家之书，日传万纸学者之于书，多且易致”（《李氏山房藏书记》）。

在此，正是因为“市人”们在商业利益的推动下“转相摹刻”，引起了古典书籍的迅速普及，古典书籍大量进入了普通人的世界。在过去的欧洲，斯多葛学派的书籍与洛可可艺术，都仅限于数量有限的贵族精英，普通平民难以企及。但随着市场经济和工业化的发育，生产成本极大降低，普通工人也可以在家中悬挂一幅达芬奇或梵高画作的印刷品，或者收藏一部工业生产的古典书籍。市场经济让过去高高在上的贵族文化、精英礼乐，得以更为高效地进入普通人的家庭与生活，提升着文明社会的平均水位线。

可以说，从历史发生学与自然进化史的角度看，稳定对偶家庭、（文化意义上的）“父亲”角色的产生与婚姻制度，以及在此基础之上产生的私有产权、市场经济，正是孕育出文明社会的两大基石。

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李竞恒

责编 陈斌