3、大理《张胜温梵像卷》中疑似的“泗州大圣驱瘟图”

大理国《张胜温梵像卷》之创作年代，约为南宋乾道八年——淳熙三年之间。在本卷中，有一部分是展现观音菩萨的各种形态。见下列图示：

其中有一组是救八难观音的组图，见下列图示：

图片来源于网络 方待夜班听君语

所谓的救八难观音，就是普门品观世音组图（毗近画面即是），也就是妙法莲华经中所叙述的人类遇见各种灾难的时候，口诵观音，可得解脱的解决方案集成逻辑。大致来说，妙法莲华经，是一经的总题。观世音菩萨普门品，是一品之别目。

所以，在救八难观世音的旁边，就有榜题为“普门品观世音菩萨”的图象（见下图之中幅图像）。

在画面中，观世音主尊居中，左右二天女，下方阶层面面中，右侧为一风帽老僧，左侧为四个角色，一个示敬僧人，一个戴翼女子，两个戴翅怪鸟。四个角色与右侧打坐风帽老僧明显形成一种对峙关系，左侧一组角色在对右侧人物示敬。

看到这种风帽老僧的打扮，我们会不由地联想到泗州大圣。因为这虽然不是他独有的打扮，却是他最具视觉风格的经典扮相。那么，这里的风帽老人，是不是就是泗州大圣呢？左侧的鸟怪，是不是我们最近比较所热衷的鸟嘴兽头的五瘟使者呢？左边的僧人， 是不是泗州大圣的协侍诸如宝志、万回和尚之类呢？

胡坚藏品

也许有人会说，在观世音菩萨的主尊下方阶层画面中，假设存在泗州大圣驱众邪的图像组合，也符合逻辑，因为泗州大圣本来就是观世音菩萨的化身。此其一；

同时，我们似乎也可以合理推想，由于在同一长卷的画面中已经有了地藏菩萨画像，类似泗州大圣打扮的地藏菩萨，已经持有了禅杖，所以本就一直与地藏形象形成混淆的泗州大圣，作为一个次级的神灵，他自然就不能再像地藏一样也去举着本应该持有的禅杖，而需要与主尊地藏菩萨的打扮形成一定的距离与差异性。这也是一种可能性，此其二。

那么。观音菩萨下方阶层中披风帽的僧人，到底是不是泗州大圣呢？

这个时候，我们需要正本清源，重温下《观世音菩萨普门品》正经文本的内容：《观世音菩萨普门品》（原文见《妙法莲华经》第二十五）姚秦三藏法师鸠摩罗什译。其中有云：

......若三千大千国土，满中夜叉、罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害。......

佛告无尽意菩萨：“善男子，若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支佛身而为说法。应以声闻身得度者，即现声闻身而为说法。......应以婆罗门身得度者，即现婆罗门身而为说法。应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法。......

咒诅诸毒药， 所欲害身者，念彼观音力， 还著于本人！

或遇恶罗刹， 毒龙诸鬼等，念彼观音力， 时悉不敢害！......

由此，我们可以得知，本图中的普门品观世音菩萨像下阶图像的含义，非常可能实际上蕴含着两个逻辑图象关系，第一，画面非常可能就是观音“应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法。“的体现，因为画面左侧的僧人，就明显代表着比丘僧，所以观世音面对比丘僧的时候，就对应地去现化为比丘老者的形象而为之说法。我们来看下同类画面的呈现。

敦煌遗书《观世音菩萨普门品》

清代《观世音菩萨普门品》

但是，本画面中，还有第二个逻辑关系的存在，因为在上图之中，不仅存在“应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法”的逻辑，也就是风帽僧人对于僧人的现化说法的关系，还存在风帽僧人对于妖形怪状人物的说法线索。而这，却显然是“或遇恶罗刹， 毒龙诸鬼等，念彼观音力， 时悉不敢害！”内容的体现。我们看下下图中用以表达恶罗刹， 毒龙诸鬼的角色，与上图中三个鸟嘴长翅的鬼怪完全一样，就可以明白了。

清代《观世音菩萨普门品》

敦煌遗书《观世音菩萨普门品》

敦煌遗书《观世音菩萨普门品》

所以，大理国《张胜温梵像卷》中的普门品观世音菩萨主题画面的下阶层画像中，就非常可能是一个根据经文含义而形成的组合图。

所以，在左侧与比丘僧同列的几个怪物，也正是”若三千大千国土，满中夜叉、罗刹，欲来恼人，闻其称观世音菩萨名者，是诸恶鬼，尚不能以恶眼视之，况复加害“中的夜叉罗刹诸恶鬼。

至于用怪鸟形去表现病魔恶鬼，不仅是古代图像表达的偏好，同时在本长卷中，也有例证。下图，专家解读为“救诸疾病观世音”，画面中，菩萨下方阶层，右为明王，一面四臂，面三目，身赤色。左为鬼怪，人面鸟喙，身蓝色。

我们由此可以明白，在救诸疾病观世音主题画面中，观音主尊下方阶层中，右为观音救病的化现明王，左侧为鸟喙蓝身的鬼怪，也就是疾病的象征。当然，蓝色往往表示瘟疫，这自然也不绝对。

我们由此又可以明白，在上图画面的结构逻辑中，观世音救病就灾，下方阶层中，右边为观音化现，左边为妖孽，那么，在普门品观世音画像中，同样是观世音救难的主题，同样下层有对应角色，那么作为观音化现的类似泗州大圣的比丘相，岂不正处在另一图中观音化现明王的位置，而处在左侧的夜叉罗刹，自然就是包括病害在内的诸妖邪了。

比丘僧旁边三个带翅鬼神，既然是诸恶鬼，夜叉罗刹，那就也应该包含瘟神在内的各种病魔妖邪。而在五瘟使者中，也频频可见鸟嘴带翅妖怪，其中的关联性与缘由，也是存在的。

《夷坚甲志卷十九》有“飞天夜叉”条：赵清宪丞相挺之夫人郭氏之侄郭大．以盛夏往青社外邑．乘月以行．中路马惊．鞭策不肯进．左顾瓜田中一物高丈余．形如蝙蝠．头如驴．两翅如席．一爪踞地．一爪握瓜食之．目光烂然．郭丧胆．回马疾驰．数十步间．反顾犹未去．他日入神祠．见壁画飞天夜叉．盖其物也．

高丈余，形如蝙蝠，头如驴，有两翅，具双爪，由此可窥宋代社会对飞天夜叉形态的理解。

在同卷的地藏王菩萨主题画卷中，地藏王主尊下的两个次尊，就是地藏王菩萨的两种化身（见下图），而地藏王菩萨的化身所处的位置，正是疑似泗州大圣所处的位置，既然主尊地藏王菩萨的化身在该处位置，那么同样位于该处位置的风帽老人，既然就是观世音主尊的对应化身，那么他是否可能是同为观音化身的同样风帽打扮的泗州大圣呢？非常值得探索。

南无地藏菩萨

主尊地藏菩萨的两种化现

所以，我们可以知道，上图中右侧的风帽比丘，正是观世音的化现，而具有同样形态的泗州大圣，也同样是观世音的化现。这其中理应存在着因果与演变的脉络。

同时，至少，这种观音化现去降服妖魔的画面结构，也正与正神威慑五瘟的图像结构与逻辑契合。我们现在甚至可以按照画面主尊分别在左在右不同的结构进行分类比对：

第一类，胡坚泗州大圣花钱所代表的主尊在右的图形：

胡坚藏品

观世音化身比丘驱除夜叉罗刹诸鬼

观世音化身明王驱除诸病恶鬼

第二类，周玺泗州大圣花钱所代表的主尊在左的图形：

滴水泉藏品

北宋慈云寺塔出土五瘟使者图

明代王灵官驱五瘟图

由此可知，五瘟使者存在着大体两种图像调性，一种是对五瘟使者的直接供奉，一种则是通过供奉正神，由正神去管控五瘟使者。而泗州大圣花钱所体现的泗洲大圣——五瘟使者——供养人三者的关系，就鲜明地佐证了泗洲大圣花钱正是属于五瘟使者第二种的图像类别范畴。就算在普门品观世音图像中，也是需要信众信奉观音，从而依靠观音的化现诸如明王、风帽比丘（泗州大圣），从而去慑服包含瘟神在内的罗刹夜叉诸恶鬼。其逻辑完全一致。就像真武去派王灵官去驱除五瘟一样。

此前我们也充分阐述过，瘟神与瘟鬼之间没有不可逾越的鸿沟，他们是可以互相转换的，所以，从这个角度，从泗洲大圣花钱上五瘟呈现的贬义的形态，我们也可以不用五瘟使者这样光鲜的称呼，而索性称其为五瘟了事。

所以，泗州大圣花钱的名称，我们就称为“泗州大圣驱五瘟”。而不去落实这个五瘟，到底是使者，还是邪鬼了。

泗州大圣的主题花钱，通过我们的阐述，日渐露出了祛五瘟的内涵，但是，光是靠艺术图像的类比，只能证明泗州大圣所慑服的是五瘟，但是如何去证明泗州大圣为何也能驱五瘟，假设缺乏史料意义上的支撑，也有自身的脆弱性，那么，泗州大圣主持参与抗疫祛瘟，有没有史料意义上的文本支持呢？请听下回分解。

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