摘要：民国初年，康有为针对时局变动提出了自己的政体构想，先是有“虚君共和”的政治主张，继而有总统制的宪法设计。二者形异质同，但均遵循着同样的政治原则或价值理念，即对权威的崇拜和对重建权威的诉求。近代中国重视权威并非只有康氏一人，梁启超、孙中山对权威也较为看重，但在建立什么样的权威体制以及遵循什么样的价值理念上则各有不同。康有重建权威体制的种种努力遭到失败，但给人们留下了值得思考的空间。

康有为作为引领时代潮流的“先时之人物”，一生最大的闪光点是与梁启超一道发动和领导了戊戌变法。他变法失败后流亡海外，但未停止政治活动，民国建立后返回祖国，表现仍十分活跃。由于历史研究对标志性“进步”事件的偏爱，学界长期以来对康氏的关注点集中于戊戌时期，而于戊戌之后特别是民国成立后的康有为较为忽略，有人甚至将民国初年之康有为研究形容为“一片荒原”。此说虽然有点绝对，却也并非无据。有鉴于此，本文以民国初年为时限，以虚君共和论和《拟中华民国宪草》为重点对康有为的政治思想和政体构想作一探讨，希望对现有研究有所补益。

一、借止乱救亡提出“虚君共和”论

康有为当年投身变法，主要政治目标是要改造国家政体，将传统的君主制改为现代的君主立宪制。君主立宪制的特点是召开国会同时保留君主，所以保皇成为变法的当然选项。变法失败后康有为流亡海外，但他初衷不改。他继续坚持保皇立场，为此成立了“保救大清光绪皇帝会”，希望“保住维新之君，以冀变法之再兴”。

八国联军之役后，清政府为求自救，宣布推行“新政”，继而启动“预备立宪”。“预备立宪”的一项重要工作是制宪。制宪分为两个步骤，先是制定《钦定宪法大纲》，然后根据这一大纲制定正式宪法。1908年8月第一步工作完成，接着转入下一步。不料正在进行之时，武昌起义爆发。此时清政府已是大难临头，可它并未放弃最后求生的希望，于是仓促制定了《宪法重大信条十九条》（简称《十九信条》），并于11月3日公布。这部钦定宪法，一方面规定“大清帝国皇统万世不易”，“皇帝神圣不可侵犯”；同时又对皇权作了较多限制，赋予了国会较大权力。不难看出，《十九信条》接受了君主立宪，这正是康梁此前变法的政治诉求。然而时过境迁，君主立宪已不可能，《十九信条》不过是一张废纸。

可是康有为不这样看。出于对自己既往主张的坚持，以及对《十九信条》抱有的幻想，他决定为实现君主立宪做最后一搏。当然，作为一介早已被边缘化且身处异国的过气文人，他也只能通过文字来用力。于是他连作《救亡论》和《共和政体论》两文，以“救亡”为题表达自己的看法。他说，中国现在的处境是“列国环伺”，面对汹涌的革命浪潮，列强必然进行干涉；而各地方实力派乘机行割据，或一省，或数省，“既互相分割，地迫势争，必致相攻”，从而为列强乘虚而入提供借口；此外革命党内部也难免因“权争轧倾”而产生“内讧”，因内讧又易引起列强“干预”。一句话，中国正在走向内乱，内乱将导致列强干涉并最后亡国。所以他认为，当务之急是制止内乱，而止乱的根本之策是确立君主立宪体制，只有这样才能避免各种势力的权力争夺，才能堵住乱源，才能避免列强的“分亡”。这是论证实现君主立宪制的迫切性和正当性。在此基础上，康有为进一步提出了自己的具体构想，这就是，在政体结构中保留皇帝，但这个皇帝可以不掌握实权，只是一个仅仅拥有最高荣誉头衔的“虚君”。由于皇权被虚化，所谓君主立宪也就失去了它的本义，而变得与共和无异。只是因为形式上还保留着一个 “土木偶”式的皇帝，所以康有为给这种君主立宪政体取了一个动听的名字：“虚君共和”。

康有为一向主张君民共主的君主立宪，现在提出“虚君共和”，实属不得已的一种变计。武昌起义已经发生，革命潮流势不可当，他不得不对自己的主张进行调整。《十九信条》虽然规定皇帝神圣不可侵犯，但实际权力大都已交给国会 ，这又使他感觉到，“今以国民万死力争而得之十九信条，已令君主等于虚位”，已“如同土木偶，如同留声机器”。“九月十三日后之中国，可谓之虚君之共和国”，所以“虚君共和”是他力求坚守的最后一道防线。

在清廷退位之前，康有为心目中的“虚君”人选无疑首先是溥仪。但鉴于时局在急速变化，他不敢把宝完全押在溥仪身上，而是提出若溥仪必须下台，则可由“孔氏之世袭衍圣公”接替的备选方案。他以为，衍圣公属出身汉族，其当皇帝易为汉族人所“尊奉”，亦易为全民族所“同服”。衍圣公又是“先圣之后”，“为中国万世一系”，其若当皇帝可以使君位获得稳固，此外以衍圣公为皇帝在程序操作上也不难。“孔子尝有尊号曰素王文宣帝，衍圣公不过加二级，袭此素王文宣帝之爵号耳，仍是大世爵。”总之，以衍圣公接替溥仪当皇帝，既能使君位不坠，又能使“共和”得以实行，不失为一个两全其美的选择。不过，康有为也意识到，革命的推进可能使他的由汉人当皇帝的设想也难以实现。所以他再往后退一步，提出可以先让衍圣公任“监国摄政王”，以其“直出上谕”，造成“汉人为主”的局面，日后若行总统共和制，再顺势改“监国摄政王”为“监国总统”。“监国总统”之外另设“百揆”，“百揆”相当于总理，由国会公举，随政党而进退。而监国总统如同虚君一样只有总统之名而不无总统之实。这是没有皇帝之名的“虚君共和”。

康有为在武昌起义后主张“虚君共和”，为此不遗余力并作出种种变通，主要是认定中国急需一个能够维持国家统一和稳定的权威体制，认为只有这样才能维护“国本”而不坠，保全国家而不亡。这是一个在他看来不无合理性的选择。可是这种带有较多主观推理色彩的选择并不能回应活生生的客观现实。随着中华民国临时政府的成立以及清廷宣布皇帝退位，所谓“虚君共和”已经彻底不可能。面对这一重大变局，康有为也认识到，“今共和告成矣，扫中国数千年专制之弊，不止革一朝之命，五族合轨，人心同趋”。正视“共和告成”的现实，于他而言实属无奈。他不再公开坚持“虚君共和”，而是在表示接受民国体制的前提下宣传“救国之道”。同时，他也表示支持一切有利于民国成功运作的努力。1912年年初，他致海外党员公开信，希望他们不要因为未曾参与以往之“破坏”而退出今后之“建设”。他又鉴于“今国体已非君主立宪”，决定“特复丙午前旧名，定吾党名为国民党”，以适应民国成立后的既成事实。这表明他不得已暂时接受了中华民国的新体制。

虽然不再坚持 “虚君共和”，但康有为的内心深处仍然被君宪主张牢牢占据着。他仍然坚持认为中国不能没有“君主”，认为中国必须有一个类似于君主那样的至上权威。正因为如此，他对民国体制的接受总体上十分有限，这也导致他在1913年应景草拟的民国宪草中，尽管只有“大总统”而没有“皇帝”，却仍然浮现着皇帝的身影。不过这个“大总统”不再是“虚君”，而是被赋予了实际权力，成了实际的最高统治者。

二、私拟宪草构思“总统共和”制

1912年3月袁世凯接任临时大总统后，为谋求地位巩固而开始制宪，从而引发了制宪潮。除国会、政党充当制宪主角外，许多社会名流、民间学者也参与进来，纷纷以个人名义草拟宪法，为宪政加油助威。其时，康有为撰成了一部《拟中华民国宪法草案》，于1913年3月发表，这是他在民国初年所进行的重要政治设计。

《拟中华民国宪法草案》共14章，106条，另附有若干按语。从条文看，其具有如下特点：

一是规定“主权在国”（第二章），而非“主权在君”或“主权在民”。康有为认为，现在中国已是民国，“主权在君”已成过去；“中国民权已极张，而邻列列强”，“主权在民”也不适宜。所以“当以国权为重，故宜主权在国”。近世各国宪法无不以“主权在民”为最高原则，康拟宪草公然与此原则相背离，这体现了康氏对民权的偏见或敌视，也体现了他对权威的迷信和崇拜。

二是规定“大总统”掌管国家行政权并享有最大权限。宪草（第三章）规定：“大总统总行政之权，由国务员代负责任而辅弼之。”大总统由参议院、众议院、地方各议会会合而成之国民议会选举产生，三年为一任，可任三任。大总统享有多项权力，包括召集国会开会及闭会、延会、停会、散会之权（第八条）；法律起草提案之权、商修宪法之权及法律裁可之权（第九条）；召集议会开会及闭会时亲至议会之权（第十条）；宣布法律、监察其执行而保护之权（第十一条）；特赦权（第十二条）；陟黜文武官吏之权（第十三条）；处分调遣军队及戒严宣战之权（第十四条）；总揽外交，有任免公使及接受外使之权，及商订批准外交和约之权（第十六边形条）；在宪法之内发布普通命令及特别命令之权（第十七条），等等。大总统虽拥有多项权力，但“不负责任”。因大总统有任期，“若负责任，则有罪易攻，元首频易，必致陷于无政府之祸；元首不易，则国民积怒，将酿革命，致国大乱，祸烈尤惨”。故大总统不负责任“为宪法最美之制，亦重要之制。”不过，大总统不负责任仅以职务内为限，若其以私人资格犯罪或犯大逆罪，仍当接受审判。

宪草中之掌行政权者除“大总统”外还有国务员。国务员之任免权归大总统，其“总揆”由大总统“简任”，国务员由总揆挑选而由大总统“简放”。国务员之具体职责是“辅弼大总统，禀事建议及副署”，代大总统而负政事之责任。另外，国务员应对议会负责，不过此议会单指众议院而不包括参议院，即只对众议院负责。康氏以为，若对“两院并负责任，则国务院无权，更迭太繁，政体不固”，何况“吾国国体新定，国势未固，若政府易摇，则国利民福难致”。所以政府不可多负责任，如此方可使政府“坚久”，“政府稍易坚久，乃得其行政也”。

大总统和国务院是康拟宪草中共同行使行政权的两个主体。它不同于美国总统制，又不同于英国内阁制，而是仿照法国宪法，既有总统，又有内阁。世人多有谓法国总统不过有行政首长之名而实无权力者，认为“法总统如立宪国之君主，不负责任，故不能有实权”。康氏以为这是“误会”，不知法国宪法授予总统之权力甚大。为此，他引用法学家亨利列海所言：“即以选用内阁而论，法总统之权力远在他国君主之上。难者必曰：总统选用内阁，究必求于议院之多数党。固然也，但多数党中，总统可自由用人，若其人占多数，而总统不选举，议院固无如总统何也。其在内阁也，总统之权尤能影响入于行政党。内阁会议时，总统可为主席，且总统不仅与内阁共同行政，并有监督内阁之权。即于议会，总统亦得监督之、反对之，如宪法所定解散议会之权、停止议会之权、表示政见之权、发还再议之权，皆其明证，但未立总统选用之宪法耳。总之共和立宪之国，必须与行政部以一种调和冲突之余地，故总统之权不宜务为削减”。由此可见，康拟宪草确实借鉴了法国宪法，其“大总统”权限比起法国总统权限来甚至是有过之而无不及。

三是关于立法权，宪草规定：“中华民国之立法权付于国会”。国会实行二院制，“以参议院及众议院构成”。二院制多为欧美国家所采用。不过在英国，权力偏重于下院，以“税出自民，宜由民监之”之故，其他实行二院制之国家也多如此。但康氏认为中国不宜效法。因中国“人民太众，暴民尤多，若偏重下院，则党人劫胁，易致濒危。况参议院亦出于民选，与下院同非贵族”。故二院权力宜均等，不必偏重众议院。但在有些情况下，比如财政案需要修正时，可以由众议院“先议之”。

关于国会议员之选举，宪草规定：“凡选举人依普通选举之法定资格外，仍行限制选举法”。盖“旧各国选举，皆有财产限制，本之英国，而各国从之”，而吾国土至大，人民至众，而议员极少，暴民极多。“如遂行普通选举，非徒进化太骤，抑且徒授暴民以争乱，万不可也。”若财产不足，可“以文学为重”，如此则广得人才，“不至有颜回、黔娄永见遗弃之讥”。然无论如何，“今所拟选举法，宜限制甚高，以严防暴民之乱”。

国会作为立法机构，除立法权外，另有其他一些权限。宪草采用美国宪法中之列举法，但仅列出十二条，余则从略，其立意是对国会权力加以限制。原因是中国地大民众，政事之繁，十倍于欧美日各国，不能事事由议院议决，加以议员素质低劣，才识幼稚，阅历孤寡，更不宜听国会万能。“且共和之患民权太重，事势散漫，已于强国之原理相反。”若国会万能，政府不能行其政，将导致无政府状态。尤其是，中国正处于“列强竞争、万线集射”之险境，“若不注重国权，而徒听民权之跋扈，则国势必危”。康拟宪草中的上述设置和规定，在多方面对国会权力作了限制，其意图是防止国会被“暴民”挟迫，防止民权对行政权形成掣肘，归根结底是为了保护和强化政府权。

四是关于司法权。宪草规定：“中华民国之司法权，以法院行之，与国务院、国会鼎峙。”同时，在法院之外又另设一都察院，以专司行政之诉讼，实现“治官与治民”之分职。康氏如此设置，除了所谓民间诉讼和行政诉讼各自所适用之法律不同、“有司之学难兼”外，更基于他对国情的独有认识。他认为：“吾国广土众民，数倍欧土，道路隔绝，官吏纵横而凌暴小民，公团豪猾而武断乡曲，小民坐受鱼肉而无告者；若无直指御史按察，以锄豪猾、察奸吏为职，则法庭散吏，难于治办。”又，中国“方今大乱，暴民横行，有司畏之，少不循其意，大肆谤攻，陷于法庭；非有特别法，以保全行政官，新政亦难推行”。至于行政审判之事之开展，国外有行概括制者，有行列举制者。列举易失于疏阙，但能防诬讼；概括或妨碍行政，但便于保护人民，二者各有短长。“中国地大人众，则以概括为宜也。其他与司法权限之分，由都察院自定之可也。其保护体制之尊，特任期之久远，与司法同。其长官举自参议院，非犯大逆贼罪，不得妄移。”

司法独立是三权分立应有之义，也在各民主国家所通行。宪草采司法独立，与各民主国家相一致，主张设立都察院，专司行政诉讼，也是对民主国家宪法的有益借鉴。这些都具有积极意义。不过，将民间诉讼和行政诉讼分开，又有防止“暴民横行”、借机“谤攻”，以及“保全行政官”、保证国家权力正常运行的用意。

五是关于人民权利。康拟宪草专设《人民》一章，规定：凡有中华民国国籍者，法律上皆平等，无种族、阶级、宗教之别。凡中华人民，皆有应有之权利，应尽之义务。其应有之权利，包括身体、产业、书信秘密、所有权、营业自由、平和集会结社、信教自由、从事公职、接受教育之权利，等等。值得注意的是，宪草并未列入言论、出版自由，集会结社亦限于“平和”。此系从英国例。“按宪法始于英。英国于言论、出版、集会之法律，并未许其自由；一切寻常法律，亦无自由字样。言论之损害人名誉，法律禁之；集会公众，若贸易则有警律防之，有扰害公安及骚扰者禁之；印刷亦有数种，尚为法律所检查者。惟法大革命时，宣告人民权利，乃列举各种自由。然法近今宪法已改去之，改从英国制。”盖“一切政治，万无听自由之理”，否则将“徒令暴民猖狂横行，在国家则日酿乱源，在民间则大被乱祸。”法之三次革命，即因自由之过；中国近年惨变，亦“皆自由二字为之”。故民国宪法，不当徒慕自由之名，而当“与人民自由之实”，以免藉口自由者，反令真自由因此而死。宪草也未一般规定信仰自由，而仅规定“凡国民苟不扰治安，不害善俗，不妨民事政事之义务者，许其信教之自由。而以孔教为国教，惟蒙藏则兼以佛教为国教”。此款对信教自由设定了前提条件，而重点是立孔教为国教。康氏以为，欧人之信教自由，是“无量铁血”换来之结果，其获得“备极艰难”，故特别珍重，并特别载之于宪法，但“推欧美立信教自由之义，非有尽排旧教之意”。吾国信教，早听自由。“盖孔子只言公理，敷教在宽，不立独信之规条，不为外道之排斥。”故立孔教为国教，与信教自由并不矛盾。而孔教乃中国“立国之本”，于中国历史生命之延续，于国家之“不泮然而瓦解”，厥功甚伟。换言之，有孔教乃有中国。“若无孔教之大义，俗化之固结，各为他俗所变、他教所分，则中国亡之久矣。”

宪草于人民自由权利列出专章，视其为“宪法之大本”，但出于防范“乱源”之考虑而对自由之范围作了相当限制。另外，宪草中之“人民”专章被排在国家权力机构之后，与近代各国宪法体例有所不合。这样的规定和安排，体现了康有为对民权的轻视。

综上所述，康拟中华民国宪草的特点是：一，规定主权在国而非主权在君或主权在民。二，主权之行使“由宪法分委于行政、立宪、司法”，形式上实行三权分立，实则行政权独大且由大总统所主导，立法权和司法权受到限制和压缩。三，以专章规定人民权利，但权利有限且宪法地位不显。四，以孔教为国教并引其入宪。概言之，康拟宪草的核心要旨是限制民权和强化行政权主要是总统权，故该宪草可以称为总统制宪草。康氏这样做的政治目的很明显，就是突出“大总统”在国家权力结构中的特殊地位，打造最高政治权威。

三、制宪三原则及其权威主义价值理念

康有为提出虚君共和主张时，一方面努力从时局的复杂性当中寻找依据，同时也积极从学理上进行论证，在武昌起义后相继发表的《救亡论》《共和政体论》《中华救国论》《中国以何方救亡论》等文，就是其学理论证的主要文本。在私拟民国宪草时，他又撰成宪草《发凡》，重申和发挥自己的既有观点，并形成了他的制宪三原则。这个制宪三原则，既适用于他所拟成的宪法草案，也适用于他的虚君共和论。

其一，关于政体取舍：只求“国为公有”，不论有君无君。19世纪末20世纪初，维新（立宪）、革命（共和）两大政派围绕中国社会改造问题发生过严重分歧和争论，而采用什么样的政体形式，乃是争论焦点之一。虽然两派的政体主张严重对立，背后却有着大致相同的认知逻辑，即都以有无君主作为政体评判之标准。比如共和派认为君主与共和势不两立，故坚决主张废君，以为非如此不能叫做共和。立宪派（主要是梁启超）虽然看到了君主立宪和君主专制之区别，可又将二者一并归于“一君为政”之政体，在“一君为政”与“民为政”之间划了一条鸿沟。这种以有君无君为标准区分政体的处理方式，于共和派十分有利，于立宪派则较为被动，因为后者无法将君主立宪与君主专制彻底切割，无法为君主立宪争取政治合法性。康有为或许觉察到了这一点，故当武昌起义爆发后，他便纠正梁启超的做法，提出了新的政体区分标准，这就是他的“国为公有”论。

康有为指出，有两种性质的政体，一种属于“国为公有”，一种属于“国为私有”。近代以来始发于欧美又波及世界各地之政治运动，其口号或具体目标虽不尽相同，“或建独立之义，或发民族之说，或别君主民主之名，或缘新教异教之争，而总其流归，万派不同，归宗于国为公有而已”。一个国家或一种政体是否属于“公有”，并不取决于是否有君，而是取决于是否立宪。就此而言，民主共和和君主立宪都属于“国为公有”之类型。有谓君主立宪不当视为“国为公有”之政体者，因其有君主，与君主专制国无大异，康有为对此进行了辨析。他说，虽然都有君主，但君主立宪与君主专制有本质不同。君主专制之国，“君主视国为己有，土地人民皆为其私产也，故君主与国为一，路易十四所谓朕即国家是也”。而君主立宪之国，君主既不能行专制统治，国家也不再是君主的私产而成了国民的公产。如此看来，君主专制与君主立宪，一为“国为私有”，一为“国为公有”，性质完全不同；而以“国为公有”为标准，则君主立宪与民主共和，又属于同一类型。据此康有为的结论是：“君与国不相关”，“种族君主民主皆为旧义不足计”，“国为公有”才是政体之“大义”；“若既得国为公有，则无论为君主为民主，为独立半立，为同族异族，为同教异教，皆不深计”。

康有为基于他的“国为公有”论极力淡化甚至取消君主立宪与民主共和两种政体之差别，强调“立宪国与共和国无少异”，都是“国为公有”，在理论上并不能成立。但从宪政角度看，两种政体又确有共同点，它们都属于宪政体制，因而可以视为同一类。不过，康氏提出“国为公有”论，并不是为了支持民主共和，而是为了给君主立宪（包括“虚君共和”）提供合法性或正名。他这样做也是为了把虚君共和论和所拟宪草中的总统制统一起来，在“国为公有”的基础上将两种主张予以贯通。后来康有为背弃民国参与张勋复辟，当与此有关。

其二，关于主权定位：重于国，而非重于民。主权在近代国家学说中是指国家的最高权力，而这个最高权力的所有者，通常认为是人民，此即所谓人民主权或主权在民。主权在民论在19世纪传入中国并被先进中国人所接受，孙中山的三民主义特别是其中的民权主义，《中华民国临时约法》之“中华民国之主权，属于国会全体”、“中华民国由中华人民组织之”等条款，都是主权在民论的鲜明体现。可以这样说，主权在民论是近代民主主义的要义和精髓。

但是康有为并不认同主权在民，而是主张主权在国，其所拟宪草对此即有明确规定和说明。“主权在民”和“主权在国”，在康氏的宪法原则论证中表述为“重民”和“重国”。他说：“政治之体，有重于为民者，有重于为国者。”两种学说在历史上都有存在。比如在古代中国，“《春秋》本民贵大一统而略于国，故孟子曰：‘民为贵，社稷次之。’盖天下学者，多重在民。管、商之学，专重在国，故齐、秦以霸”。及至近代，出现了“重民”向“重国”的转变。欧洲也是一样。“法共和之时，盛行天赋人权之说，盖平民政治，以民为主，故发明个人之平等自由，不能不以民为重，而国少从轻也。及德国兴，创霸国之义，以为不保其国，民无依托；能强其国，民预荣施，以国为重，而民少从轻。”不过“政治之体”由“重民”转向“重国”，不是取决于人们的主观偏好，而是时势使然。“盖列强并峙，日事竞争，少不若人，即至夷灭；故霸国之义，不得不倡。”

虽然“重国”说在历史上早已存在且近代欧洲出现了由“重民”转向“重国”的趋势，然而在近代中国，多数人所接受或服膺的仍然是“主权在民”的“重民”说，尽管他们没有忽视救亡图存的努力。但是“重民”说却不合康有为的脾胃。康把“重民而张民权之说”视为“欧美百年前之旧论”，说国人采重民、民权之说是“拾欧美人之残羹冷炙，以为佳馔新烹”，不知其已等同于毒药，若“误服”之，“必自毒死”。他强调，“今吾四万万人者，仰而望，俯而忧，彷徨而呼救者”，皆“为所托体之中国”，故“救亡”是当前中国之头等大事。既如此，则无论政府、政党、议会、民众，都应该以国家为重。他又认为，现在民国已经成立，已经没有了君主，没有了君民之争，故争民权的斗争已告结束，政治重心有必要也有条件由民权向国权转移。

康有为提出“重国”说，表达了他对民国政治前途的关切。考虑到民国初年中国所处的特殊处境，要求人们多顾及国家利益，以国家利益为重而不是以个人利益为重，“重国”说不是没有道理。然而，“重国”说的要义主要不是在应对时局的策略性层面，而是在本质性的价值层面，也就是说，“重国”说是对“重民”说或“主权在民”说的一种否定，所凸显的是国家统治者的地位和权威。这就与近代以来所通行的普遍民主价值观形成了冲突。不过提出“重国”说，倒也缓解了康有为前后政治主张的内在矛盾，因为无论是他的“虚君共和”论，还是所拟宪草中的“主权在国”论以及强权“大总统”设置，都是从国权出发而非从民权出发，二者具有共同的内在逻辑。

其三，关于宪政模式：“遍采各国，本于英，衷于法”。宪政一般而言就是宪法政治。由于中国历史上没有宪法，故近代中国谋求宪政的努力首先就体现在制定宪法上，而制宪又离不开对西方国家宪法的借鉴。为此，康有为在拟定民国宪草时对西方各国宪法进行了比较，提出了“遍采各国，本于英，衷于法”的总体思路。要贯彻这一思路，首先必须破除时人尤其是共和论者对君宪制的负面化理解，填平君宪制和共和制之间的理论鸿沟。前述“国为公有”之说的提出即服务于此，而将君宪制纳入共和制范畴则是更为直接的体现。

康有为对君宪制是这样进行共和意义上的论证的：共和政体不是只有一种形式，纵观世界历史，就曾出现过十二种 “共和”政体，其中六种至今还存在，它们分别是：瑞士的“议长之共和”，美国的“国民公举总统之共和”，法国的“上下国会合选代表王之总统共和”，葡萄牙的“上下国会合选之总统，不代表王之共和”，加拿大所创，澳洲、波兰与匈牙利所行的“虚属之共和”，以及英国所创，比利时、罗马尼亚、布加利牙、挪威所行的“君主之共和”。这六种“共和”政体，“各有其历史风俗，各不相师”，且不因是否有君主相区分，与上述康氏的政体原则相一致。尽管都属于同一类，但六种共和政体在形式上仍有差别，且各有长短得失。因此对于中国的制宪者来说，就有一个取舍的问题，用康有为的话说，就是要对现存各种共和政体进行比较，然后“辨其得失”，“决所从违”。

如何“辩其得失”、“决所从违”？如何进行取舍？康有为提出了自己的看法。他认为，瑞士共和制以国会主政，深合乎我国古人所谓“群龙无首，吉”之义，是“共和制之极轨”，然其只可行于“至小国”，而不可行于“至大国”，故中国不适用。美国共和制实行“总统公举”，此乃由美国独特的历史、地理和文化条件所决定。中国不具备美国那样的条件，故不能“妄用”。葡萄牙虽也是公选总统，但总统三年一任，任满则必更换，“虽至公，而施之实行，终多窒碍，未见其美善也”。故中国不必用。英、加属于“虚君共和”和“虚属共和”，可通称“共和王国”。其“国会民党为责任内阁，实有全权，又有虚君镇之”，故可免于“无政府之祸”，堪称“政体之至善者”。中国为二千年一统之国，帝者最尊，本最适合这类政体，但现在民国已建，无法采用。最后就是法国的“总统共和”制了。法国自普法战争之后，以总统代表虚王，另立宰相以执政，不失为一种较好的政体。只是总统与宰相常因分属于不同政党而产生矛盾，以致内阁频繁更换，影响了行政效力之发挥，更导致国家长期“不振”。法人有鉴于此，“日思改立虚王以救之”，惜不可得，近年又转而“思增大总统之权”，现正朝此方向迈进。虽然法国之制“未能尽善”，但其“犹少（稍）得英宪法之意”，若对其加以“损益”，“稍增总统之权”，定会日趋完善。故此，“法之宪法”对中国较为适宜。由上可见，六种“共和”政体中，康有为对英式“虚君共和”评价最高，只可惜时过境迁，已无法采用。而在“虚君共和”不可得的情况下，他退而求其次，选取了法式“总统共和”，主张通过为“总统”增权加以改进，实行更为良善的“总统共和”。这种“总统共和”虽然不如“虚君共和”那样理想，但在康有为看来更适合民国的政治环境，也与康有为追求权威的价值理念完全合拍。

上述康有为的三大政治原则各有侧重，但都贯穿着权威主义这一核心价值理念。在这一理念支配下，他把“虚君”纳入“共和”范畴并将其称为“国为公有”，使“虚君”作为国家权威象征具有了合法性；他用“重国”说代替“重民”说，既为宪法中的“主权在国”规定提供了依据，又为国家集权、为树立国家权威大开绿灯；他援引法国模式设计国家政体，则是因为法国式“总统”在行政权中位居主导地位，只要在其基础上进一步“增权”，就可以形成“大总统”的绝对权威。由此看来，三大政治原则具有共同的内在逻辑，权威主义将其整合为一个逻辑自洽的思维整体，也将“虚君共和”论和所拟宪草在精神上结合成为一个有机整体。

四、与梁启超、孙中山之比较

民国初年康有为秉持权威主义价值理念及其所提出和政治构想，具有较为鲜明的个性色彩，但这并非表明权威主义仅仅为康有为所独有。实际上，对象征性权威或实际权威的诉求，在民国成立前后一段时间内一直比较流行，甚至像梁启超和孙中山这样的著名人物都曾经向往权威。不过对权威主义的理解和运用，各人又不尽相同，梁、孙即是如此。

先看梁启超。梁启超思想“多变”。戊戌时期主张君主立宪，变法失败后转而赞成共和，辛亥前夕提出“开明专制”，辛亥之后又表示拥护民国。武昌起义之后，与康有为发表《救亡论》《共和政体论》等文提出“虚君共和”主张之同时，梁氏也发表了《新中国建设问题》，其下篇就是讨论“虚君共和政体与民主共和政体问题”。他和康氏一样胪列了世界上六种“共和”政体，其中英国的“戴虚君之共和政体”和加拿大等英属殖民地的“戴虚名誉长官之共和政体”也赫然在列。他比较六种“共和”政体之优劣，认为英式“戴虚君之共和政体”为最良。谓：“其为制也，有一世袭君主称尊号于兆民之上，与专制君主国民异也，而政无大小皆自内阁出，内阁则必得国会多数信任于始成立者也。国会则人民公举，代表国民总意者也，其实际与美、法等国之主权在民者丝毫无异，故言国法学者，或以编入共和政体之列。独其所以异者，则戴一世袭之大爵主为装饰品，国民待以殊礼，且岁贡皇室费若干以豢养之而已。故欧人果何取乎此装饰品，而全国人屈己以礼之，且出其血汗金钱以豢养之也？以其可以杜内争而定民志也。……是故十九世纪欧洲诸国，无国不经革命，夫革命未有不与君主为敌者也。及其成功也，则仍莫不虚戴一君主，其尤取巧者，则不戴本国人为君主，迎一异国异种之人而立之，但使之宣誓入籍、宣誓守宪而已。”由于英式政体既能“杜内争而定民志”，又有国会代表民意而不悖于“主权在民”，所以梁启超和康有为一样对其予以高度评价，并对其充满向往。但梁又与康有为不同，他不再对实现“虚君共和”抱有幻想，因为在他看来，清帝早已“人心皆去，举国皆敌”，国人不可能再“与之天下”。即使立孔子之裔衍圣公行虚君共和之制，也不可能，一则友邦不易承认，二则难免政教混合之嫌，三则蒙、回、藏恐难维系。“凡此三者，皆极难解决之问题，其第一、三项，则无论欲改民主、欲戴衍圣，皆同此患；其第二项，则衍圣所独也，同是戴虚君，而衍圣公不如现皇室者即在此。故曰：现皇室既不能戴，则我国行虚君共和制之望殆绝也。”不过，应该看到，梁氏否认中国实现虚君共和制的可能性，并不意味着他认可民主共和制。当民国成立之前，他表示究竟该行何制，“迄未能断”。而在民国建立之后，他出于对国体的尊重，只是勉强接受。由此可见，在政体问题上，梁启超虽然表示了对“虚君共和”的好感和向往，但并不像康有为那样固执地将其与中国的政治前途挂钩。从政治理念上看，他也较少受到权威主义的羁绊，但表现得比康有为较为理性和现实，这也与他重国体而轻政体的思想有关。

再看孙中山。孙中山是坚定的共和主义者，在国家权力配置上主张“五权分立”。“五权分立”制与西方国家的“三权分立”制形似而实不同，它不是为了权力制衡而是基于权力的分工合作。在这种分工合作关系中，五种权力并不均等，其中行政权分量最重且居于首位，因而五权分立制是一个“强政府”或“万能政府”的政治架构。支撑这一政治架构的理论，是源自西方国家的“主权在民”说以及孙中山的“权能区分”论。后者之所谓“权”即民权或政权，所谓“能”即政府权或治权。孙中山说：“在我们的计划之中，想造成的新国家，是要把国家的政治大权分开成两个，一个是政权，要把这个大权完全交到人民的手内，要人民有充分的政权可以直接去管理国事。这个政权，便是民权。一个是治权，要把这个大权完全交到政府的机关之内，要政府有很大的力量治理全国事务。这个治权，便是政府权。”又说：“我们造新国家，好比是造新轮船一样，船中所装的机器，如果所发生的马力很小，行船的速度当然是很慢，所载的货物当然很少，所收和利息当然是很微。反过来说，如果所发生的马力很大，行船的速度当然是很快，所载的货物当然是极多，所收的利息也当然是极大。……创造国家也是一样的道理。如果在国家之内，所建设的政府只要他发生很小的力量，是没有力的政府，那么这个政府所做的事业当然是很小，所成就的功效当然是很微。若是要他发生很大的力量，是强有力的政府，那么这个政府所做的事业当然是很大，所成就的功效也当然是极大。假设在世界上的最大国家之内，建设一个强有力的政府，那么，这个国家岂不是驾乎各国之上的国家，这个政府岂不是无敌于天下的政府？”这里明白无误地显示，为了建设一个强大的国家，孙中山希望有一个强大的政府；而这个强大的政府，只有由人民充分授权放手让其去做才能实现。因此，他又说，对于所有“民国的政府官吏，不管他们是大总统是内阁总理，是各部总长，……只要他们是有本领，忠心为国家做事，我们就应该把国家的大权付托于他们，不限制他们的行动，事事由他们自由去做”。

孙中山对政府权的强调以及建设万能政府的主张，与康有为将国家权力向行政部门特别是向“大总统”倾斜有少许相像，二者在不同程度上都意识到了在中国这样一个落后散漫的国家，需要一个强力政府来改造来挽救来建设。然而，它们的相似也仅限于此，除此之外则相去甚远。孙中山的“强政府”或“万能政府”并不是居于国家权力顶端的权力机构，它虽位于 “五权”之首，却处于“国民大会”之下，必须受“政权”或“民权”的制约；而康有为的“大总统”与“国会”并列，其强大的行政权力不仅防止了国会专权，而且其不限次数的停、散权力可以将国会消灭于无形，主导行政权的“大总统”由此成了无可制约的绝对权威。而这种区别还只是表象，往深处看，孙中山作为一位民主主义者，他所信奉的是民权主义，所以他始终坚持“主权在民”。他的“权能区分”和“万能政府”都是服从于这一根本的民主理论。康有为的强权“大总统”设置，则是为了建立一个高高在上的政治权威。虽然这个权威之于当时的国家也有必要，但它与民主主义、“主权在民”毫无关联，而是源自其所信仰的权威主义，并且这个权威主义还带有传统的帝制色彩。所以同样是强调行政权，康有为与孙中山不能同日而语。

康有为自戊戌变法失败后出国流亡，1913年11月回国，前后长达15年。其间他曾周游30多个国家和地区，包括美、英、法、意、日等发达国家，对西方政治制度和政治文明有着多方面的体认，这从他对多国“共和”政体的介绍和评述中可以看出。但是，西方文明的长期熏染和影响没有改变他的政治立场和政治信仰，以至于他在民国建立后，仍然一如既往地坚持君宪立场，并且“历久弥坚”。身在海外的康有为在民国成立后如此所思所想所谋，固然也是在急国家之所急，但他未能准确把握大势，未能认清历史发展的大势，以为中国的前途只能系于“虚君共和”或某种变相的政治权威。正因为他的主张和设想脱离了实际，所以受到多方面的批评和指责，甚至他的弟子、曾经并肩作战的梁启超也不愿苟同。然而康有为太“顽固”了，虽明知“虚君共和”制不可为，却仍然不愿后退，而是继续“一往无前”。1914年4月在袁世凯帝制活动期间，他开始同张勋谋划，打算让废帝溥仪复辟，实行他的“虚君共和”梦，又发表《中国善后议》等文，就此进行论证和鼓吹。1917年5月张勋拥溥仪复辟，康积极参与其中，力主“照英制为虚君共和，为中华帝国”。1923年又作了一次把民国变成“虚君共和”国的最后努力。直到溥仪于1924年被逐出皇宫，才“终于使他相信复辟已成为他的另一不成功的使命”。不过他仍然坚持认为，欲“救中国四万万生民，非用英制虚君莫由”，并于 1927年农历二月五日七十寿辰之际，对溥仪赏锡“御笔‘岳峙渊清’四字匾额一幅，玉如意一柄”具折谢恩。此时距他去世已不足一月矣。

康有为曾经自述：“仆自戊戌来主持君主立宪，自辛亥来主持虚君共和；光明言之，未有改也。”他为此付出了后半生精力，终归如愿。康有为的努力虽然失败，但他提出的问题不无思想价值。而其中一些问题，比如如何对待一个国家的历史传统，如何理解和对待权威主义，如何处理国权与民权的关系，如何建立一种有效的政治制度以使国家长治久安等等，均为后来人留下了继续思考的空间。

原文刊载于《贵州社会科学》2023年第02期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

欢迎关注@文以传道