刘国民，中国社会科学院大学文学院教授

新儒家徐复观说：“中国文化最基本的特性，可以说是‘心的文化’。”孟子认为“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），心是道德价值的根源。荀子云：“人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）心是知识得以成立的根源。徐复观认为，庄子的虚静明之心，实际就是一个艺术的心灵，心是艺术价值得以成立的根源。王阳明诗曰：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外边寻。”先秦道家中，庄子特重视心，心在《庄子》一书中出现180余次，且提出“心斋”“坐忘”的观念。魏晋庄子学，是在注释《庄子》文本的基础上对道家思想重新建构。郭象是魏晋玄学的集大成者，其《庄子注》是“六经注我”的典范作品。他对庄子“心斋”予以重新阐释，而概括出“无心”的观念。从表面上看，庄子之心斋与郭象之无心的内涵似同，但在实质上有分别，且庄子之心斋与郭象之无心在修己与治人上有不同的意义。

郭象的政治学说是围绕圣人问题而展开的，圣人的基本品格是“无心而冥物”。学人对郭象之无心观念有所讨论。韩林合说，圣人之心不可能再进行常人之心的活动，即无知、无觉、无思、无欲、无情，是心如死灰；圣人之心进入一个更为神妙的活动状态，即能穷尽天下万物之理，体认至理而获得真知，至理、真知就是万物齐同之理；圣人无分别之心，因而无不顺任，无不接受；圣人是真正意义上的心全或神全者。这不免把圣人之心全与心如死灰打成两截。王晓毅认为，圣人的心性“空寂而灵妙，可用‘空灵’予以概括。圣人之心有通晓宇宙奥秘的大智慧，却表现为‘无心’——无知无情，无欲无求。无欲无求，故能适应一切条件，顺应一切变化，因而圣人亦被称之为‘无待之人’；无知无欲，永远处于无心状态，与外物没有边界，即‘与物冥’，故能顺应时势，使臣民实现自己的本性，即‘各冥其极’，实现了天下大治”。这是把圣人的空灵之心与通晓宇宙奥秘的大智慧之心对立。康中乾说：“所谓‘无心’，就是使心进入一种无思无虑、玄同彼我的境界中，这就是‘玄冥’或‘玄冥之境’。”无心即一种无思无想的境界性的天人合一。这一方面指出无心是无思无虑，另一方面又认为无心是心与对象的融合为一，二者不免矛盾。要之，以上学者皆不能合理地解释圣人心灵的虚静与具备众理的关系。韩林合之谓圣人无心是没有常人之知、之思，而有真知、至理之思，违背圣人之无心而冥物的思想；康中乾之谓无心是使心进入到一种无思无虑、玄同彼我之天人合一的境界中，不合道理，因为圣人玄同彼我，并非不思不虑，而是思虑因顺对象而与之相融。因此，学人关于郭象之无心的讨论，多有分歧，颇有不当，且不太全面和深入。本文将在学人研究的基础上，从讨论庄子之心斋开始，而集中地阐释郭象哲学中无心、有心的观念及其意义。

一、庄子之神人“心斋”

庄子提出“心斋”的观念。《人间世》有一则寓言，记述了孔子与其弟子颜回的对话。卫君威猛残暴，视民如草芥，置民于死地，不可称数。颜回欲往卫国，劝诫卫君，救民于水火中。颜回临走，请问孔子以何术可游说卫君，师生二人有数番往来的对话。颜回代表一位儒者，积极用世，有心有为，欲以仁义法术规谏卫君，“乱国就之，医门多疾”。孔子认为，颜回有矜名好知之心，将招致卫君的嫉恨和打击，恐遭受刑杀之祸。颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”孔子谓不可。颜回又提出“与天为徒，与人为徒，与古为徒”的方术。孔子也谓不可，因为颜回带有成心成见，“犹师心者也”。

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣，如此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）

孔子作为道家的代表人物，向颜回传授心斋的道术。所谓心斋，不是祭祀之斋，而是心的一种存在状态，即心通过忘的工夫而虚静虚无。所谓“听止于耳，心止于符”，即耳听不闻，眼看不见，心虚静而不反映（符）事物。心的虚静状态，即精神状态，即气。气虚而待物，即对万事万物木然而无动于衷。因此，心斋即虚静之心，即虚静的精神状态（气）。心斋，则心对万事万物不能发生任何的联系和作用，自我养心养神，即“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”；且他物也不会伤害自我，《逍遥游》云“之人也（心斋之神人），物莫之伤”。孔子又说：“夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！”耳目不闻不见，心虚静而无知不知；鬼神尚且能舍止，更何况卫君呢？

要之，孔子认为，颜回的处世之方是“有心而为之”，心不虚静，故不宜，而告之“心斋”；心斋的修养工夫先是忘外，“无听之于耳”，即耳目对外在的事物不听不闻不见，故不受干扰和牵累；其次是忘内，即停止心的认知和情感作用；最终达至虚无之境。

心斋，是心通过忘的工夫而达至虚静虚空的忘境：即“坐忘”。因此，心斋与坐忘的观念是一致的。庄子特重视心之忘的作用。忘的含义有二，一是对象不存于心中而忘；一是对象存在于心中而不知。心斋之忘，即心忘却对象，是第一种含义。《大宗师》：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

这则寓言的内容是关于孔子与颜回讨论修养工夫与境界的问题。“回益矣”，即颜回的精神境界层层向上升进。第一层次是“忘礼乐”，即忘却或抛弃人间世中礼乐等价值观念；第二层次是“忘仁义”，即忘却或抛弃仁义等价值观念。礼乐是外，仁义是内，从外向内逐渐弃却；第三层次是“离形去知”，“形”即耳目形体的欲望，“离形”即去除各种生理欲望；“知”即心知，“去知”即去除心知。心知与欲望往往相互裹挟，多知而多欲，多欲而多知。这三层的修养工夫，愈来愈难，最终达到“坐忘”的境界。坐忘，即心忘却一切而虚静虚无，从而获得绝对的自由，所谓“大通”。

《大宗师》有一则寓言，是关于道家人物南伯子葵与女偊讨论体道工夫和境界的问题。

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

女偊是体道者，故年老而色若孺子。他体道的工夫是“忘”。忘，即忘却、抛弃。忘的工夫是认识和实践的统一，即“告而守之”。第一层次是“外天下”，外即忘，即抛弃天下的各种价值观念，如仁义礼乐、功名、祸福、利害、善恶等；第二层次是“外物”，即忘物、弃物，郭象注曰“物者，朝夕所须，切己难忘”；第三层次是“外生”，即忘却自我的生理欲求。这三层的修养功夫，从外至内，层层深入，愈忘愈难。最后，内外一切皆忘，心虚静明，像朝阳初启那样清澈，从而获得绝对的独立自由。至此，自我超越于时空之外，无生无死，无古无今，无将无迎，无成无毁。要之，体道的修养工夫，即忘的工夫；由忘的工夫达至心之虚静明的境界，即忘的境界，即道的境界，即体道。学人多认为，“独”即道，即超越的本原，“见独”即体道，心虚静而能体道，这有宗教神秘性。王中江说：“庄子在‘神游’中所达到的‘体验’，显然是一种‘神秘体验’。这种体验遍布于《庄子》一书中，如‘坐忘’‘心斋’‘体性抱神’‘见独’‘齐生死’‘玄同’‘天府’‘葆光’等等。可以说，庄子是‘内向性神秘体验’或‘神秘主义’的大师。”笔者认为，心之虚空无知，则不能把握道，因为体道之知不能从无开始，因此，心斋即坐忘，即道境。

综之，庄子之心斋，即心通过忘的工夫而达至忘境，木然于天下万事万物及其变迁，而养心养神，且获得绝对的自由，“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”（《庄子·逍遥游》）；任从万物自生自灭，而毫无责任感与任何作为，老子云：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》第5章）不仁即麻木不仁，从而与万物、百姓不发生任何的联系和作用，如同身体中某一部分麻木而与其他部分不能血脉贯通一样。庄子之心斋的主体，是《逍遥游》中“藐姑射之山”的神人，是隔绝于现实世界的超越之人，是庄子的理想人格。心斋是通过后天的修为而成，故具有重要的人文意义。

二、郭象之圣人“无心”

“无心”一词，在《庄子》中大约出现3次。《天地》中共出现两次，即“无心而服鬼神”“凡有首有趾、无心无耳者众”。《知北游》曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉！”无心有两种意义：一是草木、禽兽根本没有心；二是人有心而中止思虑（不发生作用），即心若死灰，这与心斋是一致的。郭象《庄子注》中出现“无心”一词，共有50多次；与无心相对的观念是有心，也多次出现，且有时二者相对。因此，“无心”“有心”是郭象哲学思想中的重要观念。通常而言，无心，即根本没有心。《应帝王》注曰：“夫水常无心，委顺外物。”《达生》注曰：“夫干将镆铘，虽与仇为用，然报仇者不事折之，以其无心。”《山木》注曰：“若草木之无心，故为鸟兽所不畏。”水、镆铘、草木等事物根本没有心。事物之无心的作用甚大——顺物而变，自我不会损伤，也不会招致他人的畏惧、损害。人之无心正是效法自然万物的无心而来。郭象之无心一词包含了这种意义，但更具有特定的内涵。

郭象之无心观念，主要讨论圣人（包括神人）即理想人格之心的问题，其注文中出现的无心，大多指向圣人、神人，只有少数指向万物、众人。

彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。（《齐物论》注）

神人者，无心而顺物者也。（《人间世》注）

夫无心而任乎自化者，应为帝王也。（《应帝王》题注）

言夫无心而任化，乃群圣之所游处。（《知北游》注）

是以圣人无心而应物，唯变所适。（《外物》注）

圣人无心而顺物、冥物、随化、任化。凡是顺应，皆一要同命运、共忧乐，彼此有血肉相连的紧密联系；二要同理共情，彼此相知相通。郭象之圣人顺物、冥物，即圣人与天地万物相融合，而共命运、同情理。通常所理解的顺应，还包括彼此不相干，而没有共同的义务和责任，也不能相知共通，放任自流或任其自生自灭；这不是真正的顺应。庄子之神人心斋，即心虚空而无知无识，对天下万物不管不问，“孰肯弊弊焉以天下为事”（《逍遥游》），任万物自生自灭，故不能冥物、顺物。郭象的圣人之心，穷尽万物之妙理。

夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；磅礴万物，无物不然。（《逍遥游》注）

无心而无不顺。夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无虿介于胸中也。（《齐物论》注）

夫神全心具，则体与物冥。（《德充符》注）

圣人神全心具，会通众理，体与物冥。因此，圣人之无心不是心之中止思虑而虚无虚空，即庄子之心斋。圣人之心，也不是没有成心（即独知独见）而集合天下之心。如果是，则心充实、混杂而不能虚静，“故荡然无虿介于胸中也”。《人间世》题注：“宜唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”这否定圣人的师心自用，但非主张圣人包容天下之心。

郭象之圣人无心，一方面继承庄子之心斋的虚静思想，另一方面又发挥他自己的冥物思想，即把虚静与冥物统一起来。因此，圣人无心，即心涵融天下万物万理以为一而空灵不昧。涵融，即会通、贯通、一以贯之，即会通众理而为至理。至理是一、纯。心是一、纯，整体而无分。心是空灵不昧之体，表面上不呈现任何事理而虚静，实质上化为万物万理而灵妙。质言之，心之体是无形无理，即无，但非空无，而是涵融万物万理以为一而空灵不昧；心之用是有，即心与物交接时呈现出万物万理，从而应付万物万理；体用一如。《天道》注曰：“我心常静，则万物之心通矣。”

圣人之心是灵动的妙体，在未感之前是虚静的，但又是空灵的，可以随感而动，呈现出任何物理。这就如同水一样，虚静时无形，但置于不同的器皿中能变成各种形体。《应帝王》注：“渊者，静默之谓也。夫水常无心，委顺外物，故虽流之与止，鲵桓之与龙跃，常渊然自若，未始失其静默也。夫至人用之则行，舍之则止，行止虽异，而玄默一焉。”心体像水一样不呈现任何事理即无形，从而委顺外物，冥此物则呈现此物之理，冥彼物则呈现彼物之理；心体呈现的事理虽变化无方，但无心玄默是一。

如何理解圣人之无心而冥物的运动历程呢？其一，圣人之心涵融万物万理以为一（至理）而虚静，这是最初的状态。其二，圣人置于一情境或与一物发生联系时，无心的妙体与之相感相应而动而思；圣人之心动而思，以一物之心为心，以一物之思为思，从而与一物相融合，表现为一物之理，助成一物之自化、自成。因此，感而后动的圣人之心是动的，但其动其思即一物之动之思，而非自我之成心所动所思，故不会损伤精神，这是动中取静。其三，圣人离开一情境或一物后，其心又归于虚静，一境或一物在其心上不留下任何痕迹，如雁过长空、影沉寒水。

《应帝王》有一则寓言，郑国的神巫季咸，由列子引导，来为列子的老师壶子看相。壶子呈现出数种不同的变体，季咸无从把握，最终自失而走。季咸谓列子：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”郭象有一段较长的注文：

萌然不动，亦不自正，与枯木同其不华，湿灰均于寂魄，此乃至人无感之时也。夫至人，其动也天，其静也地，其行也水流，其止也渊默。渊默之与水流，天行之与地止，其于不为而自尔，一也。今季咸见其尸居而坐忘，即谓之将死；睹其神动而天随，因谓之有生。诚能应不以心而理自玄符，与变化升降而以世为量，然后足为物主而顺时无极，故非相者所测耳。此应帝王之大意也。

至人无感之时，心萌然不动，即心涵融万物万理以为一而虚静，一是无思无虑，二是无形无理，即不呈现任何事理。至人感而动，其心空灵多变，玄合万理。成玄英疏曰：“而壶丘示见，义有四重：第一，示妙本虚凝，寂而不动；第二，示垂迹应感，动而不寂；第三，本迹相即，动寂一时；第四，本迹两忘，动寂双遣。”至人之心原是妙本虚凝，感物后动，呈现为具体的事理而留下行迹，物去则灭。

要之，圣人之无心，即心涵融万物万理以为一而空灵不昧，一方面虚静空灵，另一方面又能化为任何事理。圣人“无心而冥物”的作用有四。一是圣人养心养神，《天道》注“常无心，故王天下而不疲病”。二是圣人无心虚静，故与一物感应时，知觉完全集中、孤立于一物一理上，与之完全融合，从而能尽己尽物之性。《徐无鬼》注曰：“夫忘天地，遗万物，然后蜩翼可得而知也。况欲知天之所谓，而可以不无其心哉！”三是圣人会通众理，与万物同忧同乐，相融相通，助成万物任性自得，而治国平天下。《大宗师》注曰：“无心于物，故不夺物宜。无物不宜，故莫知其极。”圣人无心而冥物，万物皆宜，皆自得其性。《应帝王》注：“夫无心而任乎自化者，应为帝王也。”四是圣人无心能游于无穷，所谓无待之逍遥。《大宗师》注：“夫圣人游于变化之途，放于日新之流，万物万化，亦与之万化;化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉！”圣人无心，故能变化无方，万物万化而与之万化，化者无穷亦与之无穷。《应帝王》注：“此皆以其文章技能系累其身，非涉虚以御乎无方也。”圣人之心空灵虚静，才能应于无方。

与圣人之无心相对的是众人之有心。众人有心，即有成心私心。《齐物论》注：

夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。

众人各有成心成见，成玄英疏云“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心”；彼此各有成心，而不能相知相通。《齐物论》注：

今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之。理无是非，而惑者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解，故付之自若，而不强知也。

众人各有成心，故有是非之辩，且纷纭不定，各是其所是，各非其所非。圣人无心而冥合众人的成心成见，“故付之而自当”“故付之自若”“任天下之是非”（《齐物论》注），即顺应众人之是非。要之，郭象认为，众人的成心成见不可变易，故圣人冥之。

圣人无心而冥物；众人有心而与物相对，彼此冲突而不能自由。《人间世》注：

故以有心而往，无往而可；无心而往，其应自来，则无往而不可也。

有心，即有一己之偏心，则与他物相分别、对立，无往而可；无心，即心涵融万物万理以为一而虚灵不昧，则与任何事物相冥合，无往不可。《大宗师》注：“夫体道合变者，寒暑同其温严，而未尝有心也。”圣人无心，体道合变，而未尝有心。《应帝王》注曰：“未怀道则有心，有心而亢其一方，以必信于世，故可得而相之。”众人有心而举于一方，而与他方相对立。

要之，有心，即有成心，即一物有一物之心、一物之理。众人有心，即各有成心，故彼此不能相通，而相互对立、矛盾。圣人无心，即心涵融万物之心以为一、涵融万物之理以为一，故能冥合众人之有心、顺应万物万理。

从先秦两汉的思想发展来看，心与性的关系略有两种：一是心与性交通而以心治性，这以孟子的心性思想为代表；二是心与性不通且心在性上，而以知道之心转化性恶，这以荀子的心性思想为代表。郭象之心与性相通，且性在心之上，即心以性为准的，故没有以心治性的思想。因此，圣人之无心与众人之有心根据于本性。圣人之性是全，即整体无分；性落实到心，心即全，即涵融万物万理以为一。众人之性是分，各有分域和极限，相互分别和对立；性落实到心，心有分别而偏于一端，彼此不能相通。圣人性全无心，故能融合众人之性分、成心；众人之性分有心，故彼此对待冲突。圣人之无心、众人之有心，皆出自本性的要求，是任性逍遥；二者有全与偏、虚与实的差别，其人生境界有大小的分别（事实上），但皆能足性逍遥，在价值上是平等的，从而阻断有心之众人向无心之圣人的升进之路。

综之，从存有义上说，圣人之无心，即心涵融天下万物万理以为一而空灵不昧，故能冥合万物，而游于无方，即无待之逍遥。众人之有心，即有成心私心，只能游于特定的方域（自得之场），即有待之逍遥。圣人无心而冥物，一方面虚静而养心养神，另一方面又涵融万理而助成万物任性自得而治国平天下。这消解了圣人心灵的虚静与涵融众理的矛盾。

三、郭象之“无心”的作用义

上文我们着重讨论无心、有心的存有义，下文将讨论无心、有心的作用义。草木虫鱼等事物根本没有心，自然没有心的作用。庄子之神人心斋，中止思虑，也没有心的作用。郭象之圣人无心、众人有心，心皆发生作用。那么，心之发生作用的状态如何呢？

心之作用义即讨论心之发生作用的状态。心之作用于物（即对象）概略有三种状态。

一是自然而然、不知不觉的状态，即自然的状态，即无心，心作用于物而不知，即心与物融合无间而忘，故心是自由自在的，能最大程度地发挥作用，以尽己尽物之性，且真实无妄，《中庸》曰“诚”。质言之，无心即心发生作用而不造作或做作，即无心无意、自然而然，这是描述心发生作用的状态。牟宗三说：“这个‘无心’并不是存在上的否定，这是作用上的否定。作用上的否定就是庄子所说的‘忘’……但是天地之心‘普万物而无心’，它表现心的方式，是以无心的方式表现，这是作用上的话，把造作去掉。”

二是自觉的状态，即有心造作，心作用于物而有知，即有理性的自觉，心与物有间，故心受到一定的束缚，心发挥作用也受到一定的限制，难以尽己尽物之性，且作伪失真。

三是被迫的状态，即心作用于物主要受到外在力量的强制，心与物的间距更大，心受到更大的束缚，心发挥作用受到更大的限制，不能尽己尽物之性，且内外不一。

要之，无心的作用义即自然的状态，有心的作用义即自觉的状态。

郭象认为，心之作用于物处于自然的状态，即无心，主要是因为心性合一，即心的作用止于本性之内或出于本性的要求，故任性自得。本性是郭象哲学思想的基本观念，其地位高于心。本性是事物发生发展的内在动力，心的作用以本性为依归。《人间世》注：“率性而动，动不过分，天下之至易者也。”任性而动，动不超过自己的性分要求，则自然而然，不知所以然而然，天下之至易。《逍遥游》注：“二虫，谓鹏蜩也。对大于小，所以均异趣也。夫趣之所以异，岂知异而异哉？皆不知所以然而自然耳。”鹏与蜩的形体及其飞行的空间有小大之分别，这是出于性分的要求，故不知不觉，无心无意，而非有心为之，非自觉为之。《齐物论》注曰：“凡此上事，皆不知所以然而然，故曰芒也。今夫知者皆不知所以知而自知矣，生者皆不知所以生而自生矣。万物虽异，至于生不由知，则未有不同者也，故天下莫不芒也。”凡此上事，皆是出于性分的要求，故不知不觉，自然而然，所谓“芒”。相对于孟子、荀子以心治性，即肯定心之转化和提升性的作用，郭象之无心的能动作用受到了削弱。

圣人无心之作用义，一方面强调圣人之冥物是任性逍遥；另一方面又突出圣人与万物因相融相通而尽己尽物之性，且诚实无妄。《天地》“荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人”注曰：

忽、勃，皆无心而应之貌。动出无心，故万物从之，斯荡荡矣。故能存形穷生，立德明道，而成王德也。

王德之人动出无心，即行动出于无心无意、自然而然的状态；无心应物，即应物出于无心无意，即心之应物而不知，即忘，这是无心的作用义。圣人应物无心，故能存形尽性，立德明道，而成就王者之德。

如果圣人动出有心，则不仅作伪不真，且自我受到约束，也干扰和限制万物，使之不能得其本性。

郭象标举圣人“无心而冥物”，圣人无心包含存有义与作用义：一方面圣人以空灵不昧之心冥合万物；另一方面，圣人之心冥合万物是无心无意，自然而然，任性自得，从而与万物融合无间，不仅心是自由的，且能尽己尽物之性。尽己之性，即充分自由地发挥自己的真心全性。尽物之性，即充分自由地推扩万物之性，而使万物足性自得。万物之性有一定的分域，有待于发展到极限。《人间世》注：“夫无心而应者，任彼耳，不强应也。”这有两层意义：第一层是圣人无心，即心涵融万物万理以为一而空灵不昧，故能应物、冥物，这是无心的存有义；第二层是圣人应物、冥物是出于自然而然、无心无意、不知不觉，不是“强应”，即勉强而应，不是“造作”，即有意而作，这是无心的作用义。注文兼含两义，而偏重于作用义。《知北游》注：“直无心而恣其自化耳，非将迎而靡顺之。”圣人冥物、顺物而任其自化，完全出于无心无为，非有心有为。“非将迎而靡顺之”，即圣人不将不迎，没有任何心机及造作，这侧重于无心的作用义。《逍遥游》注：

夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。

“无心玄应，唯感之从”包括存有义与作用义，一是圣人之心涵融万物万理以为一而虚灵不昧，故能冥物，二是圣人之应物、冥物没有任何心机和目的，完全是任性自得，不知不觉，自然而然，无心无意。

要之，圣人之无心而冥物兼含两义，从存有义上说，圣人之无心是涵融万物万理以为一而虚灵不昧，从而冥合任何物理；从作用义上说，圣人之无心是出自全性的要求，是任性自得而无心无意、自然而然。

在作用义上，有心，即心之发生作用是理性自觉的状态，心的作用越出于性分之外，故失其本性而陷入困境。《列御寇》注：

有心于为德，非真德也。夫真德者，忽然自得而不知所以德也。

有心为德，即自觉地行德，心与德有分，心之作用于德越出于性分之外，故德作伪失真；无心为德，即自然而然、不知不觉地行德，心与德无间，即心之作用于德止于性分之内，故德真实无妄。《天地》注：“有心则累其自然，故当刳而去之。”有心为之，即自觉为之，有意为之，心之作用于物荡出于性分之外而失性作伪，故当挖去之。《庚桑楚》注：“任其自然，天也。有心为之，人也。”任其自然，即顺其天然，顺自然之理，顺本性的要求，心之作用的状态是自然而然；有心有意为之，即突破自然之理，越出于性分之外的要求，其作用的状态是自觉人为。《徐无鬼》注：“不知问祸之所由，由乎有心，而修心以救祸也。”君主不知祸乱天下的原因，是自己之有心有为而不能顺应事物的本性，反而修心、用心以救治祸乱，心愈用，即愈荡出于性分之外，故天下愈乱。因此，君主要无心（心的作用止于本性之内）而顺物、冥物。

综之，从作用义上看，无心，即心之发生作用是自然而然的状态，即率性而动，心与性合一，心的作用止于性分之内，故心与对象相融合为一，能最大程度地尽己尽物。有心，即心之发生作用是理性自觉的状态，心越出于性分之外，心与对象有间，故难以尽物尽己，且失真作伪。圣人本来无心，一方面心涵融万物万理以为一而空灵不昧（存有义），另一方面心之冥合万物是出于全性的要求，自然而然，无心无意（作用义）。众人本来有心，一方面有偏心、私心（存有义），另一方面心又越出于性分之外，失真作伪。从存有义上说，无心是圣人的境界，有心是众人的境界，皆是出于本性的要求；本性不可变易和逾越，则众人之有心也不能上升为圣人之无心，但皆能任心性而逍遥。从作用义上说，圣人自然无心，而众人可通过修养的工夫，从有心提升为无心，即心的作用达到无心的状态，即心的作用止于性分之内以率性而知而为。

四、郭象之“无情”“有情”

郭象的注文中还出现“无情”“有情”。一般而言，心的作用主要表现在两方面：一是有知；一是有情，即喜怒哀乐的情绪。心之无知自然无情，但心之有知亦可无情。“圣人无情”，是魏晋玄学的重要命题，何晏和王弼曾展开辩论。裴松之注陈寿《三国志·钟会传》引何劭《王弼传》：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”他们讨论的圣人之情是喜怒哀乐的情绪，未涉圣人之无知。庄子之神人心斋，即无知无情，何晏之圣人无情，基本上继承了庄子之心斋的思想；王弼之圣人有情而应物，开启了郭象之无心、无情的思想。无情、有情是郭象哲学的重要观念。

《庄子》出现“无情”一词约5次，主要在《德充符》中，惠子与庄子关于有情无情有一段激烈的辩论。郭象《庄子注》中出现“无情”一词，有20余次。《达生》注：“飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨者，由其无情。”无情，即无心，即根本没有心。《齐物论》注：“死灰槁木，取其寂寞无情耳。”心如死灰，即心中止思虑，等于无心。《养生主》注：“至人无情，与众号耳，故若斯可也。”《德充符》注：“无情，故付之于物也”“无情，故浩然无不任。无不任者，有情之所未能也，故无情而独成天也。”圣人无情无心，即圣人之心之情涵融万物万理以为一而虚灵不昧，从而顺物、冥物。无情而与物冥者，圣人也；有情而与物分者，众人也。《天运》注：“故有情有命者，莫不资焉。”有情有命者，即众人；无情无命者，即圣人；众人有赖于圣人而成。《大宗师》注：

夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。

圣人旷然无情，即涵融万物万理以为一而空灵不昧，是群知之府库，故能任世、冥事、冥物而助成之。

《至乐》有一则寓言，众人在妻死时往往痛哭，而庄子鼓盆而歌。郭象注曰：“未明而概，已达而止，斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也。”众人有情，滞于一偏之理，故不能顺应生死的变化；庄子无情而能顺化。“斯皆先示有情，然后寻至理以遣之。若云我本无情，故能无忧，则夫有情者，遂自绝于远旷之域，而迷困于忧乐之境矣。”（《至乐》注）众人有情有心而知一偏之理，圣人无情无心而通达至理。郭象之意是，庄子在妻死时开始有慨叹，后明白至理，鼓盆而歌，这是庄子以自我从有情向无情的升进过程来教诲有情者，而让有情者通过修养的工夫而上达无情。

要之，郭象之无情与无心同，有情与有心同；圣人无情无心而冥物，众人有情有心而与物分，这是存有义。

《德充符》最后一段叙述惠子与庄子辩论“无情”的问题。庄子认为神人无情。惠子问曰：“人而无情，何以谓之人？”人没有情，即绝情，如何能成为人呢？庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”神人体道，超绝人世，故能无情、绝情，而不悲不喜地木然于天下万物与自身的变迁，以养心养神。庄子批评惠施有情，而以好恶内伤其身，“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣”。要之，庄子之无情即无心即心斋，即心中止思虑而虚静，从而对天下万物麻木不仁，这是神人即超越之人的心斋，而人间世的众人有情，不可能达至绝情。庄子是讨论情之有无的问题。但郭象在注释中转换有情、无情的内涵；不是讨论情之有无的问题，而是讨论人情是否止于本性的问题。无情，即心的作用止于本性而处于自然的状态；有情，即心的作用越出于性分之外而处于自觉的状态。这是无情、有情的作用义。《德充符》注：

人之生也，非情之所生也。生之所知，岂情之所知哉？故有情于为离旷而弗能也，然离旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。不问远之与近，虽去己一分，颜孔之际，终莫之得也。是以观之万物，反取诸身，耳目不能以易任成功，手足不能以代司致业。故婴儿之始生也，不以目求乳，不以耳向明，不以足操物，不以手求行。岂百骸无定司，形貌无素主，而专由情以制之哉！

人之所生，不是自我有情有意为之；生之所知，也不是自我有情有意而知，而是出于本性的要求而知。有情即有心，即超于本性之外的心情作用；无情即无心，即安于本性之内的心情作用。有情与无情，皆有情意，但以情意是否止于本性而分别两者。任何事物皆有独特的性分，性分有确定的分域和极限，不可变易和逾越。如果众人思慕性分之外的东西，即有心有意，不仅不能实现，也会陷入失性的困境。离旷有绝顶的聪明，这是出于性分；众人有情于离旷，即有心有意地追逐离旷的聪明，这是不可能的。圣人有圣人的明哲，这是出自性分的要求。众人追慕圣人，不仅不可能，且失性而穷困。因此，众人要安于自己性分的要求，无情无意；且安于性分的情意是出自天然本性的要求，其实现是自然而然、无心无意的。

但在现实世界中，众人往往不安于性分，有超出于性分之外的有情有意，其发生作用的状态是理性自觉的。庄子批评惠施之有情而不能无情。《德充符》注：

夫神不休于性分之内则外矣，精不止于自生之极则劳矣，故行则倚树而吟，坐则据梧而睡，言有情者之自困也。言凡子所为，外神劳精，倚树据梧，且吟且睡，此世之所谓情也。而云“天选”，明夫情者非情之所生，而况他哉！故虽万物万形，云为趣舍，皆在无情中来，又何用情于其间哉！

郭象认为，惠施的精神不能止于性分之内，而越出于性分之外，是分外的夸谈，是非分的知为，故形体劳损，精神疲困。“天选”，即天授，即本性所规定的范围和极限，这不是人之有心有为所能突破的，故要安于性分的要求，无心无情，不必措心措情于其间。《大宗师》注：“嫌其有情，所以趋出远理也。”有情，即荡出于性分之外，远于自然之理。

要之，无情，即情止于性分之内而自然而然发生作用；有情，即情出于性分之外而有心有意地发生作用，其主体是圣人、众人；这是无情、有情的作用义。

综上所述，庄子之心斋、坐忘，即心中止思虑而虚静虚空，等于无心，而木然于天地万物及其变化，故能养心养形；因为心之空寂而无知无识，故不识自我，也不识天地万物，从而与天地万物混而为一。郭象之无心是从庄子之心斋转化而来。无心、无情、有心、有情构成了郭象哲学的一组重要观念，而有独特的含义。其一，圣人无心而冥物、顺化，即圣人之心涵融天下万物万理以为一而空灵不昧，从而与任何事物及其变化相融合，以助成任何事物的任性逍遥，自我能游于无穷，即无待之逍遥，这是养心养神与治国平天下的统一。众人有心，即有成心成见，故彼此不能相知相通，只能游于自得之场，即有待之逍遥。这是从存有义上讨论圣人之无心与众人之有心的问题。其二，无心、有心之作用义，即描述心之作用于物的状态。无心即无心无意、自然而然、不知不觉的状态，即心的作用止于性分之内，故心作用于物而不知，即忘知，因为心与物高度地融合，故能最大程度地尽己、尽物之性，且真实无妄。无心自然的状态是出于本性的要求，是率性而为，从而否定心之突破本性的能动作用。有心，即有心有意、理性自觉的状态，即心之作用越出于性分之外，即心之作用于物而有知。有心造作，则心与物有间，心之自由受到一定的限制，往往作伪失真，且突破本性的要求，不能尽己之性，也不能尽物之性。圣人本来无心自然，众人往往有心有意，众人可通过修养的工夫而达至无心自然的状态，从而任性逍遥。

本文原载于《社会科学战线》2023年第6期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！！

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