宋朝，薛季宣的学术思想是什么，体现了他什么精神特质？

在永嘉学派的发展过程中，薛季宣是一个开创性的人物，他不仅受到二程洛学的影响，而且与王安石新学以及苏学颇有渊源。这些学术流派所共有的经邦济世之学术思想，通过不同渠道逐渐转变为薛季宣思想中的事功精神。

因此薛季宣既继承了洛学和苏学的仁义中道等儒家义理原则，也充分吸收、融合了二者思想里实践性的理论因素。对王安石学术思想的考察以及其政事生涯的反思，则促进了薛季宣对儒家道德义理的认识，深化了有关政事改革的理解。

至薛氏生活的高宗、孝宗时期，上述思潮在思想界此消彼长，十分活跃，共同塑造了薛季宣丰富深刻的精神世界。薛季宣受洛学影响主要来自于三方面的内容：首先是二程洛学门人袁溉，其次是其父薛徽言，最后则是传播洛学和关学的永嘉九先生。

当时秦桧总揽朝政，禁止洛学的传播，伤害洛学门人，在一定程度上压制了当时士人的学术思想自由，薛季宣对此现状甚为不满。

正是在这种情形下薛季宣决意拜袁溉为师傅，一则通过选择洛学来表明薛氏对洛学学术的认同，二则，洛学乃学术领域之大宗却受如此之伤害与冷漠，此时选择洛学正是透过思想上的认同来表明他试图反抗的强烈意志，以排解内心的苦闷与惆怅。

在引导薛季宣接受洛学的时候，袁氏把洛学的认识论以及方法论的一些相关基本观念和理论。由于当时南宋王朝所面临的诸多问题，他告诫弟子，对待二程的语录不能只是口头背诵，一定要领会其中的义理。

薛季宣开始以事功来解释和分析义理，对洛学有所继承并扬弃了相当一部分。他学成之后也经常教导自己的学生要注重学习关系国计民生的学问，不要空谈义理。在洛学门人中袁溉是属于博学多才类型的学者。

洛学对薛季宣的影响主要体现在其哲学和政事思想上，薛季宣在继承洛学的前提下对其理论进行了独特诠释，形成了自己的理论特色，继而开创了追求事功精神的永嘉一派。

一方面，薛季宣接受了洛学家宣扬的天理观，把它作为本体论，用于指导学术思想和政事活动。他认为，如果经世实践思想没有天理原则作为引导，就如同无根之木无源之水，形同虚设。

另一方面，薛季宣特别注重利用天理原则反映出的实践性意义，强调要在治国平天下的过程中不断地认知天理。他虽然认为“人事之尽即天理所在，代天之道因人事而为之”，明显脱胎于《程氏易传》中的“即事尽天理”。

但是，两者的侧重点有所不同，其理论重心也在潜移默化中发生了一定的变化，他在《读(伊川易传>》一诗中这样写道：“至密退藏那有迹，惟几成务尚容研。”这里他既道出了天理(易道)无形无象的超越特性，又着重指出了开物成物对于彰显天理的关键意义。

薛季宣强调天理的存在主要乃是通过人的活动充分体现的，这与二程主张在具体的为人处世过程中时时处处体会天理显然侧重不同。如对中庸之道的阐释，薛氏认为“致广大者必尽精微，极高明者必道中庸”，二程则侧重中庸理念高明而超越现实的抽象意义，可见在对经典的解释方面即较充分地体现出了这一点。

总之，薛季宣的哲学观是辨证的看待天理和人事(道和器)，这一点契合二程的本体论架构。在这里可以反映出薛季宣思想中的洛学渊源。

但是我们需要强调的是，薛季宣在这种思想架构中出现的重大的变化，实践性逐渐上升至主导地位。这是薛季宣对于洛学思想的扬弃，当然也受到了其他思潮的影响。正当洛学其他传人对探讨义理而乐此不疲时，他的治学理念自然呈现出不同的特征，甚至蕴含了所谓异端的因素。

在政事思想上，薛季宣同样继承并发展了洛学。薛季宣不仅从老师袁溉那里继承了洛学中政事哲学的核心理念一一大中之道，并且把它当做政事思想的根本大纲，以《大学》、《中庸》代表的中道政事的永恒原则，指导着自己的政事的实践。

他曾对孝宗说：“臣学于师以事陛下，惟中道尔。”在二程基本政事原则的指导下，薛季宣进一步践行了事功思想。对与政事实践有关的制度和史事格外注意，便成为薛季宣经制之学的主要特征。

在对实践性天理观的不断探索的过程中，薛季宣对制度和史学的研究逐渐超越洛学的义理规模，在同时吸取其他各家思想的基础上，逐渐的在他的思想内涵中遂有许多洛学不能囊括之处。

礼制的确立目的就是要引导人欲并克服人欲当中的弊端，保障天理实行的规范。二程论礼则是以人性的本善为着眼点，认为礼制是人性呈现外化的秩序。

尽管洛学经由薛徽言和其它学派对薛季宣的思想影响不如袁溉来得直接和深刻，但是他们与袁溉一样，都非常注重学术的经世致用，并大力提倡史学和制度研究。这些共同特征对薛季宣思想产生了合力的作用，并最终形成了其经制之学的思想特质。

在学术发展的过程中，学派之间为求生存，进而排挤其他学派是一种较为普遍的历史现象，特别是王安石新学作为北宋中期儒学复兴运动中的主流学派，不仅被视为代表孔孟思想的正统学派，而且为天下士人所追崇。

无论是王安石本人还是以其为代表的新学都对南宋士大夫的思想文化产生了深刻的影响，这一点在余英时有关朱熹的论著中曾有所涉及。

虽然南宋前期对王氏的严厉批评导致其政事地位和影响的逐渐没落，但新学的思想魅影却一直盘桓在当时的知识界、思想界并产生持续影响。还有一点我们必须认识到，包括洛学在内的其他学派为扩大自己的影响力，传播自己的学术思想，就必须取代新学的地位，这一点在理学对新学的批判上表现的极为明显。

南宋理学家对王安石新学的批判，主要表现在两个方面：一是把新学视为异端邪说，标榜理学为继承孔孟绝学的正宗，二是理学家将新学视为破坏祖宗法度北宋亡国的理论根源，极力批判。

然而理学家对新学的批判似有不妥之处，也给南宋社会发展造成了一定的消极影响。在“法祖”的旗帜下，南宋王朝上至君主下至百姓因循守旧，在政事和文化生活中到处弥漫着保守主义。薛季宣身处这种氛围中，在学术上自然无法回避新学的影响。

薛季宣对于王安石的评价可以从两个方面来说明：对于王安石本人的才华，薛季宣是持欣赏或者赞美的态度；但是对于王安石变法，薛季宣则是持批评的意见。而且自王安石变法开始赵宋王朝便一直存在着新旧两党的斗争，所以在学术思想上的斗争也掺杂着很多政事因素。

薛季宣在《召对札子二》里，也非常惋惜变法没有解决官府弊政，“臣窃怪近世治不及古，自朝廷至于郡县，皇皇财用，弊弊焉常患其不给。百姓睃肌及髓而日以益盛，虽有卓荦之士，遇有为之主，得时得位，其所设施，终无以救其万分。”

虽然变法并未取得成功，但王安石仍被视为“卓荤之士”。王安石新学对薛季宣学术思想的影响主要体现在薛季宣对王氏政事思想的反恩与实践上。

首先，薛季宣在君主修身立德方面扬弃了王安石儒、法杂糅的思想原则，坚持中道的道德原则不变。薛季宣的《策论二十道》第十二道讨论君主如何避免被奸臣蒙骗，这个问题的灵感显然来自王安石的《三不欺论》。

王安石在《三不欺论》中讨论了道德、智慧和武力三种统治方式的相互作用及其相互关系，认为君主应该综合利用德、察、刑。而薛季宣认为道德的力量远远高于后两者，关键就在于君主是否能够任用坚持儒道的士大夫，虚心采纳群臣建议，这样就可以有效的防止奸臣当道。

薛季宣告诫君主应该严格以儒家义理作为执政指导原则，必须不断反思，警惕各种异端思想的蛊惑。薛季宣就曾批评了王安石变法扰乱君主心性，造成消极的后果，他在《书古文训》中这样写道：“彼藩张之人尽能变异名实，以夺人之视听，移人之心志。至诵六经之语，文其奸言，学之有师，言之有章。世主喜听之，而先王之典刑用以颠覆，小大之民不得所欲，而心之违怨、口之诅祝不期而起。”

王安石重视权术刑罚，薛季宣则加强了道德义理的重要性。其次，就政事法度而言，二人都格外依据经典，非常重视《周礼》。在对政事体制的改革和国计民生的谋划上，他们的旨趣是较为一致的。

不过，薛季宣在采纳其思想时对王氏的不足也有所纠正。例如，薛季宣认为王安石变法并没有从根本上解决国家的积贫问题，最主要的原因就在于没有治理存在问题的两大根源，即冗官和冗兵两大“害政伤财之本”。

因此他建议孝宗根据简易之道进行制度改革，据此解决问题，改革弊政。而且，薛季宣还注意吸取了王安石变法的历史教训，认为改革还必需要照顾到人情舆论，务求稳健妥善。“与其张无职之官而紊政，养无用之兵而虚骄蠹国，人情不恤固当图之，况为之有道，将不至此乎!”

再次，在理财思想上，薛季宣较为认同王安石的思想。王安石强调国家理财的重要性，主张义利并举。薛季宣也同样认可理财的重要意义，“财者，国用所出，其可缓乎!”但是二者的重点不同，王安石偏重国家财政的增加，这就给老百姓造成很大压力。

薛季宣批评“聚敛之臣不知义之所在，害加于道，以争利之民也。民争利而至于乱，则不可救药矣。”指出正确的理财之道应该是藏富于民，而非与民争利，这样才算做是真正的“利者为义之和”。

在学术思想上王安石新学对薛季宣的影响是不可回避的，只不过薛季宣为人处世低调谨慎，二者之间的联系表现得较为隐晦，这与当时的学术氛围有一定的关系。以二人现存的学术著作来看，这种联系主要从《尚书》经解中可以看出，王安石显然乃是薛季宣学术上一个隐在的对话者。

薛季宣的《书古文训》在许多地方对新学的观点持赞同肯定态度，并且或引申，或批评，显示出作者对新学的深刻理解。虽然在当时学术界对王安石批评较多，甚至恶语中伤。

但王安石的经世志向得到薛季宣的认同，其变法实践成为薛季宣政事思想的借鉴。薛季宣思想中有关对儒家义理性和制度改革的深化认识，就是在对王安石思想与实践问题的批判中逐渐形成的。

王安石及其新学作为北宋儒学传统的重要内容，其对于薛季宣思想的影响显然毋庸置疑。在宋朝前期的思想学术界，以苏轼为代表的苏学在与洛学和新学的斗争较量中始终保持着较大的影响力。

元丰八年(1085年)宋神宗病死，北宋政局发生了巨大的变动。在宣仁太后的支持下，司马光出山纠集反对变法的各派势力，不仅推翻新法，还不遗余力的打击新党，以恢复旧制法度。但是这个反变法联盟却未能长久存在，司马光死后便分裂为三派一一以苏轼为代表的蜀党、以程颐为首的洛党集团和以刘挚为首的朔党集团。

苏轼是当时学界的领袖，其研究涉及的范围十分广泛。无论在当时还是今日研究苏学的学者数不胜数。苏轼之所以受历代文人喜爱，与他的人格魅力和文学艺术成就是分不开的。正因为如此，对他的评论也不尽相同。

虽然当时苏轼与程颐交恶，洛学与苏学门人互相攻击责难，但是在薛季宣看来苏轼却是儒家士大夫修齐治平之典范，一人通晓诸多学问，涉猎之广，成就之高，为薛季宣所仰慕。

苏学的思想自然也成为薛季宣思想的重要渊源。薛季宣极为仰慕和尊崇苏轼，苏轼豁达的胸怀和博大精深的学术功底使薛季宣甚为感慨。我们都知道苏轼的文学才能为世人所公认，而对于其政事上的作为则提及的较少。

薛季宣就曾批评过这种偏见，“世传东坡工为文章，于政事盖无可述。诵其奏章，白可不攻而破。鹏鹦笑鲲鹏之大，亦何至哉!”薛季宣十分羡慕苏轼在各方面取得的成就，在他心目中苏轼就是士大夫建功立业的光辉典范。并在他当官后在兴修水利保境安民等很多实践活动都借鉴了苏轼的经验。

由于薛季宣师承洛学，而苏学与洛学在思想界也一直在争斗不休，所以有些时候不能公开畅谈他对苏轼思想的认同。这一点在《记梦》一诗里，薛季宣通过一段谜梦隐晦地透露出自己思想意识中对于苏轼经世精神的认同。这首诗可能是薛季宣在武昌县令时所作，时值完颜亮南侵后，宋朝内部战和不定且与金朝处于胶着状态的时期。

这首诗借梦表达了作者顽强的抗金意志和对时局发展不明所产生的迷茫心态。而我们在细读之下便可发现，薛季宣在梦中以弟子礼对苏东坡，并借其抒发己志，可见作者对苏轼有着不一样的感情。

正因为薛季宣对苏轼有着不同于他人的崇敬与仰慕之情，因此在他的思想里我们可以看到很多苏轼思想影响的影子。在本体论上，薛季宣认为道德抽象性难以用具体的语言来表示而只能用“中”或“一”来代替。他重视从道与物的辨证关系中去领悟道的内在涵义，透过他们相互关系在其中的变化得以体现。

薛季宣曾经不止一次的提出相关论述，“吾道贯一而无方”、“涵虚而无体日命，通一而无方日性”、“夫子之道廓如无外”。此种思想的表述，可明显看出苏学的痕迹。在本体论的认识上，苏学所提倡的道是世间万物的抽象总概念，相比洛学的“天理”，概念上更加虚化。

薛季宣似乎并不介意在自己的思想中有这两种概念并存，可能是他并没有深究义理之是非。因而他对二者之间本体论上的内在冲突似乎并没有察觉。

薛季宣思想中的“开物成务”宗旨，就是汲取了苏学中注重具象性与实践性的义理资源。在他看来更为重要的是苏学的道体论观念可与他对“天理”的实践化过程互相强化，并且共同强调了对于道器之间辩证关系中事物的积极意义。

在人性论问题上，薛季宣比较倾向于苏轼与王安石等人倡导的原儒化取向，他们的倡导为薛季宣的思想基调提供了较为有利的氛围。与洛学相比，苏学既秉承了孟子的性善论，又对此有很多不同的看法。

薛季宣在人性论上与苏轼等人有着一致的取向，他强调人性问题是难以通过言辞澄清其意义的，并据此批评孟子开启的人性善恶论传统。他积极主张通过对天命的坚定信仰和笃实的实践来体会人性的真正涵义，而避免沉湎于一般的辩论。

这种对于孟子及其洛学传承者的偏离，可以肯定地说都是苏学道论的深刻影响的结果。在政事思想上，薛季宣受到苏学影响也很大。苏轼主张在执政途径上不拘一格，强调理想原则对于人情及事物之客观形势的调适，表现出了其“推阐理势”的思想特征。

苏轼在《辩试馆职策问札子》中历述了他在仁宗、神宗、哲宗三朝的政事主张，仁宗因循守旧固步自封，所以他着重“劝仁宗励仅庶政，督查百姓，果断而行”；神宗敢作敢为，励精图治，因而他则多“劝神宗忠恕宽厚，含垢纳污，屈己以裕人”；元祜更化后，新法尽废，“多行仁宗故事”，苏轼又强调新法“不可尽废”，主张“参用所长”。也就是说历朝他都在唱反调，提出与当政者不同的政见。

这主要是因为他认为：“圣人之治天下，宽猛相资，君臣之间，可否相济。若上之所可，不问其是非，下亦可之；上之所否，不问其曲直，下亦否之；则是晏子所谓以水济水，谁能食之?”苏轼认为执政者应当宽猛相资，可否相济，才能达到“圣人之治”。朝臣大都政见单调划一，不敢提出不同意见，这是于政无补的。

薛季宣讨论政事上的中道，就体现出了苏轼道论的痕迹，“中不可以无方执也，体中尽变而不可以中议，亦无失中之害，此君子之时中而可大受者。”薛季宣以此为理论依据，在论述经制之学时就特别兼重仁义原则和礼法制度，这些都不同于道学家们对于仁义伦理的绝对化态度。

苏轼的《尚书》注解中集中体现了他的经世之学，薛季宣则在其((书古文训》中多有借鉴。一方面，薛季宣强调政事的通变性，重视客观形势的因素，继承了苏轼的学说，同时又有所深化。

薛季宣说：“道非一定物也，与时高下，而无胶柱之蔽，所以历万世而无蔽。知升降之道，则知随时因革之礼。政由俗革，则向之治道有不可施之于今者。”

苏轼曾在《日喻》中提出“道可致而不可求”，认为道学家应该在和世界万物接触的过程中努力把握道的意义，而不能脱离开这个过程强解求道。

薛季宣进一步发展了这一政事思想，指出“德可致而不可求”，认为君臣之间应该在同德协作的过程中达到良好的国度治理，舍此则不能实现治功。当然虽然薛季宣对苏轼之学借鉴甚多但仍有许多不同之处。

另一方面，苏轼坚持儒家的君臣义理之道，强调君主修身以德，大臣正君以德，薛季宣对此深表赞同。苏轼曾批评王安石的君主以道治国、以礼享受富贵的观点，主张君主应当勤俭节约，勤于政事。

薛季宣亦曾道：“苏氏谓‘人不怨谗而怨听者，又引韩非子说，所贵于有天下者，岂欲劳形苦神，身取逆旅之宿，口食盐门之养，手持臣虏之作，若尧禹哉!此不肖人之所勉，非贤者之务’，以证蒿张为幻，谓古之人无闯知者之证，是为得之。”

《高宗彤日》里认同苏轼对于祖伊诤谏商纣的评价，批评后世君主不能接受谏议：“苏氏称纣之恶不如是之甚，乃知祖伊之尽言不讳，汉唐中主之所不能容。纣虽不改，而终不怒，则后世人主有不如纣者矣。”以反语来激励君主接受大臣的谏诤，提倡积极格君的政事作风。

综上所述，洛学、新学和苏学对薛季宣的思想均产生了多方面的重要影响。从洛学和苏学中薛季宣既接受了儒家仁义中道的基本理念，又充分吸收二者具象性和实践性的理论因素，形成了其经制事功之学的学术思想基础。

在对王安石思想和实践的反思中，又进一步深化了其对儒家中道义理的确认与对政事改革的观念。

因此，在追溯薛季宣思想渊源时，应该不囿于他与单一学统的谱系追认，而应着眼于更加广阔的历史视野，如此才能更好地领会其学术思想的博采转益、白成一家。北宋儒学经世致用的普遍关怀情怀就是通过这样一些学派的影响而成为薛季宣思想的基本精神特质。