历史：请以你的名字呼唤我丨纪念柯文

“我并非生来就是历史学家的料。后来怎样成了历史学家，是个一波三折的故事。”

1934年，当一个名叫保罗·科恩（Paul A.Cohen）的婴孩在纽约长岛诞生时，展现在他面前的人生选择似乎并不包括历史学家这一选项，而当他在2025年9月15日去世时，他已然名列全球最负盛名的历史学家之列，他的两部论著《在中国发现历史》与《历史三调》已然跻身史学名著之列，自20世纪80年代陆续出版以来，不仅在史学界引发的震撼至今仍然未歇，更吸引了一代又一代学者将目光聚焦在中国近代——这一动荡却又富有活力的时代，循着他所开辟的路径，深入历史的幽微之处，踏进中国研究的小径分岔的花园，给予后世研究者以冲击既有范式的勇气和颠覆所谓必然规律的信心。在世人眼中，柯文取得的史学成就来自于他的中国研究，但仔细深入他的研究便会发现，就像他笔下的晚清士人王韬在努力超越中国传统与西方现代性的窠臼一样，柯文也在不断反思中超越自我，将目光放诸历史学的本质——过去究竟发生了什么，我们如何认识过去——历史是如此纷繁复杂，无法用某种教条规律可以简单化约。历史是真相与谎言，事件与神话的杂糅体，置身局内固然有不识庐山真面目之失，局外旁观也未必有旁观者清的准确认知。辗转游走于过去与未来之间的历史学家，面对的并不是空洞生硬的理论与范式，教条与规律，而是有血有肉、有名有姓的人，从这个角度来说，历史就像中国神话中的精怪，唯有知晓它的名字，以历史的名字呼唤它，它便会回应你的请求，告诉你它究竟是谁。

本文内容出自新京报·书评周刊9月26日专题《历史的名字》B02-03版。文中所用插图由社会科学文献出版社提供。

B01「主题」历史的名字

B02-B03「主题」柯文 在中国发现历史

B04「主题」雷颐 柯文的“变”与“不变”

B05「主题」王笛 柯文的批判与传承

B06-B07「文学」保罗·奥斯特 最后一本书

B08「中文学术文摘」青年研究 文摘两则

撰文丨李夏恩

历史有众多的名字。

当我们说：“讲讲那段历史吧”，历史是过去发生的事；当我们说：“这件事必将写入历史”，历史则是过去的记录；但当我们说：“亲历历史”，历史是过去的经历。我们“回顾历史”时，历史是当下记忆中的过去，而当我们慨叹：“那已经是历史了”，历史又成了与现在隔绝的过去——事件、经历、记忆，历史就像中国神话中善变的山魈精怪，当你以不同的名字呼唤它，它便会以不同的形象现身，以配合我们的想法，但我们却常常只唤它历史，这是我们最熟悉的名字，即使历史学家也概莫能外。历史是过去发生的一切的总和，这是大多数人对历史的看法，因此，只要涉及过去的表达，历史这个名字便会被反复召唤。

但历史学家却不该对历史作如是观，过去如恒河沙数，无尽无穷，又如细密之网，每条线、每个点，乃至每个网眼的空白都在无尽的过往时空中被编织在一起，其中真实与谎言交杂，矛盾与错漏互现，贸然走入其中，很难不被缠绕得无法挣脱——历史学家的职责是凭借历史研究的学术规则，在纷繁复杂的过去之网中，甄别真伪，理出线索，遴选史实，阐述意义，他要呈现给读者一段条析理剖、因果贯通、事实准确的历史。纵然过去常在，每个人都可以谈古论今，但历史学家之所以成为历史学家，原因正在于此——历史学家不是天生的，而是造就的。

柯文与多年老友李欧梵在香港一家餐馆里戴上墨镜，扮作黑帮大佬。

开端

我与历史不是一见钟情

“我与历史不是一见钟情，而是日久生情”，很多年后，已经著作等身的中国史学家柯文（Paul A. Cohen）在他的回忆录中记起最初踏入史林时的经历，如此满怀爱意地总结道，从1955年秋季他进入哈佛大学，叩开中国研究的崭新学术大门开始，到2025年的秋天他以91岁高龄溘然长逝，他与历史的爱恋绵延长达七十个年头。就像那句历史学界流传的俗语：“历史学家的大幸与大不幸都是成为自己研究的历史的一部分”，柯文漫长的学术生涯也足以让他成为自己研究的历史的一部分，尽管他研究的着眼点是近世中国，但时代的风云变幻在他的学术生涯的各个时刻，都起到了种种宛如命运安排一般的作用，有些是关键性的转变，有些则是潜移默化的渐变，就像历史恋人的手，在时代扬起的风尘中，挽着他的臂膀，为他指引方向，并且让他感到这是他自己寻出的道路。

在与历史邂逅之前，没有任何征兆显示柯文将来会成为一名如此才望卓著的历史学家。他出生于1934年的纽约长岛北岸——在20世纪30年代，那里就已经是金钱铺地的富人区。他的数学学得最好，职业测试说他“大概会成为工程师那类人”，他的父祖都从事男装制造业，他的父亲在祖父的严教下被迫放弃了从医的梦想而接手家族事业，成了一名男装商人，柯文对父亲的评价是“多财善贾”，而他自己自孩提时代，就“对商业整体抱着消极的态度——似乎全是挣钱而已”。16岁时参观了父亲在费城的工厂后，就笃定地告诉父母自己不想从事制衣行业，尽管父亲尊重他的选择，给予了他自己年轻时从未在祖父那里得到的自由，明确地告诉他“想做什么就做什么，他支持我的一切决定，若是我需要的话，也会在金钱上伸出援手”，但家庭的自由与资金上的相对独立，也并没有为年轻的柯文指引通向历史殿堂的注定路标。

时代的风也并没有将他吹向历史研究的方向。他出生时的美国刚刚从大萧条的困厄中复苏过来，享受着二战前最后的白银时光。太平洋战争爆发时，他太年幼，战争的阴霾也并未给这位富人子弟带来太显著的影响。冷战拉开序幕时，他在读中学，朝鲜战争的爆发固然给美国人心中播下了怀疑、恐怖的种子，他未来最重要的学术导师费正清也在继之而起的麦卡锡主义狂潮中遭到非理性的严苛审查，但对少年柯文来说，那不过是他历史研究的学术“前史”。尽管在芝加哥本科的最后一学年，柯文还以麦卡锡主义对美国国家利益的影响写了一篇讨论课论文，并获得了政治体制论文竞赛的一等奖，但这一政治事件当时对他最大的影响也就莫过于他和宿舍同学每天晚上聚集在公共休息室中，观看“陆军-麦卡锡听证会”的最新进展，而恰恰是这场听证会让麦卡锡名誉扫地，在谴责声中退出了“历史舞台”。

柯文与《在中国发现历史》的译者林同奇合影。

而将柯文送进历史殿堂的直接原因，是他不愿服兵役。其他的职业规划也给他敲起了退堂鼓：建筑师的职业计划，是因为一位前辈告诉他“初出茅庐的建筑师往往前十年都在设计楼梯间”，而让他在清单上划掉了这个选项；而心理治疗师的职业，也因为“读医学院要很多年”而打消了——虽然从他后来的历史研究中会发现，柯文为历史殿堂修造研究理路园林的功夫不亚于一名娴熟的建筑师，而他深入古人心灵世界的探索，也让他兼具心理治疗师的思维方式——这也足以证明，没有什么爱好是一无是处的。但在当时，这些优势尚未显现出来。职业前途迷茫中的柯文，将自己职业无着的沮丧写信告诉给自己在哈佛读书的朋友，朋友的回信是：

“别从军，春假到哈佛一趟吧”。

于是他去了，历史殿堂的门也因此为他敞开，或者说，那扇门就一直在那里，等着他去开启。大门里，一个历史为他安排的人，正等在那里，等待为他讲述自己的经历。

经历

直面“变”的主题

“一入黄歇浦中，气象顿异。从舟中遥望之，烟水苍茫，帆樯历乱，浦滨一带，率皆西人舍宇，楼阁峥嵘，缥缈云外。”

当那位名叫王韬的少年，第一次来到上海时，被眼前繁华的海上都会惊讶得瞠目结舌。这一年是1848年，王韬年方二十，与一个世纪后走进哈佛大学历史殿堂的柯文年龄相差无几。但与柯文这位纽约国际都市富家子弟的出身迥然不同，王韬出生的江苏甫里只是19世纪中国沿海一个寂寂无名的小乡镇，那里最引人注目的地标所在是镇边的一座老庙，年节时庙前摊贩的叫卖和杂耍艺人的表演，是他对繁华最初的定义。他家道中落，科第蹭蹬，来到上海的唯一原因是为了探望他在当地教书谋生的父亲。然而就是在这里，他初次与西方文明近距离接触。他也第一次在一座西人舍宇“墨海书馆”中见到了第一位西方人，他称之为“西士”的传教士麦都思（Walter Henry Med⁃hurst ），或者用这位西士仿照中国文人习尚给自己取的别号“墨海老人”。

在墨海书馆，少年王韬眼见“以活字版机器印书”，室内“缥缃插架，满目琳琅”，他受到了西洋主人殷勤的接待，麦都思特意让他的两位女儿出来相见，并且“以晶杯注葡萄酒殷勤相劝”，王韬形容葡萄酒“味甘色红，不啻公瑾醇醪”。

王韬像。

接触从未见过的新奇事物时，人只能用自己既有的经验加以描述。就像王韬在初见黄浦江边的西洋轮船时，便只能使用古人所谓的“帆樯历乱”来形容，描述西洋楼房的“楼阁峥嵘”，出自南宋诗人王十朋歌咏岳阳楼的诗篇。而他形容西洋水晶杯中葡萄酒所用的“公瑾醇醪”，则是径直引用三国时期的典故，在原典中，东吴名将周瑜折节容下，博得老将程普赞赏：“与周公瑾交，若饮醇醪，不觉自醉。”

自负经世奇才的王韬引用这段典故，是否有以周瑜自况的心态？抑或仅仅是使用这一典故的字面之意来形容洋酒甘美？一个世纪后，当他与柯文在历史殿堂中相识时，柯文将王韬跟西方人初次接触的经历阐述为“一种世界主义的倾向”，令人惊讶，而这正是王韬的本性，“我们将会看到，在他的一生中，他不仅扮演了一系列使人惊讶的外在角色，而且还过着一种非常不同的精神、情感和社会生活。这些往往发生着翻来覆去，使人错愕不已的迅速变化”。

“变”是柯文对王韬西方文明初体验的解读，而这种解读方式与基于传统中国文化典故的解读截然不同，但却不能不说这同样精准地捕获了王韬，或者说是19世纪中叶一位普通中国人初遇西方文明时的心理，那种与过往经历差异如此大的新事物乍然出现在自己面前，犹如时代巨变的风浪猝然袭来，而他唯一能够因应的只有自己过去的经验——这不能简单地解释为以不变应万变，因为以不变应万变的结果依然是不变，而在面对巨变猝然到来时，王韬也随之“变”了。

对“变”的把握，让柯文抓住了他的研究对象王韬人生经历中最富有活力的一面，从另一个角度来说，正是柯文自身的学术经历，让他能够抓住研究对象“变”的一面。

就像王韬从传统中国相对封闭的乡村世界，来到向西方文明开放的桥头都会上海，柯文踏入近世中国的历史殿堂，恰如与王韬隔着一个世纪的时空相向而行，他同样也感受到周遭环境的巨变，1960年，柯文第一次踏足中国，来到台北，“真正生活在中文文化环境中的经历”。就像自己笔下的王韬在上海初尝葡萄酒一样，柯文也初尝了另一种意义上的“中国菜”——不过是他们的四川厨娘谢素芳按照自己中国思维理解的“西方菜”，“素芳来家做的第一顿饭，主菜虾仁炒蛋，一点调料都没有，食之无味。我知道川菜并非如此，就去问她，她说：‘哎，川菜太辣，美国人不喜欢吃。’我们问她为什么要做虾仁炒蛋，她说在美国电影里看到有人吃。我们讲我们其实喜欢吃辣，让她只做正宗的中国菜。所以大部分时候，她吃什么，我们就吃什么，这么安排她特别高兴。”

多年后，柯文依然对这段经历记忆犹新，尽管这不过是他学术经历中的一段插曲，但却可以从中看出，个体的经历所累积而成的经验是如何形塑了个体的认知，一个世纪前的王韬如此，一个世纪后的台北川菜厨娘亦如此，他们不仅按照经验去看待自己熟悉的事物，也按照经验去看待陌生的他者，但更重要的是，他们会因之而变。

从这个意义上讲，如果没有柯文在中国台北的经历，那么他很可能无法从自己的研究对象王韬身上看到这种内在的“变”的活力，他的第一部专著《中国与基督教》就已经开始体现这种“变”。当时流行的观念依然是基于先入为主的西方中心观，将基督教在华传教史理解为西方文明在中国的传播，而不是中国史，而柯文所思考的新范式却为之一变，就像他在台北的经历一样，他关注的“不是将在中国传教作为美国经历的一部分，而是从中国的角度，分析传教士与中国的互动”。而他研究王韬的论著《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》则更进一步，他从王韬的个人经历出发，直面“变”的主题，同时，他也在自己研究对象经历的种种变化中，去重新思考当时宰制中国研究的“西方冲击—中国回应”理论。

回应

在全球变革之风的冲击下

一如王韬在上海遇到了自己踏入西方文明的导师人物“西士”麦都思。柯文迈入历史殿堂也遇到了他学术生涯中最重要的导师，哈佛中国学研究的奠基者和机构缔造者费正清（John King Fairbank），“西方冲击－中国回应”，或曰“冲击－回应”理论正是由他提出，柯文第一次读到王韬的名字，也是在费正清与邓嗣宇合作的经典名著《冲击与回应》（China's Response to the West，直译“中国对西方的回应”）中。

《冲击与回应：从历史文献看近代中国》

编者：费正清 邓嗣禹

译者：陈少卿

版本：后浪 | 民主与建设出版社

2019年6月

“中国人总喜欢用过去的办法应付当前的问题，而在19世纪的中国，这一特点可谓最为突出”，书中如是写道，从某种角度上说，王韬引经据典描述初见的西方新奇事物正可谓是这段论述的绝佳表述。费正清更点明，“在新大陆，现代世界是我们参与创造的；在中国，现代世界被推到中国人身上，强迫他们吞下”。

柯文在王韬的论著中引用的这段话，可以被视为“冲击－回应”理论的精粹。19世纪遭受列强环伺的老大帝国，面对强势西方文明的进击，被迫回应迫在眉睫的西方挑战，期间发生的一系列改革、战争与革命，都可以被认为是回应的种种表现——这一理论看起来相当合理：如果没有西方在近代的介入，那么中国很可能还会在传统的道路上按部就班地行进，是西方的冲击导致了变化的发生，西方是主动的一方，中国是被动的一方，近代中国的所有变革都是被动的变化。

费正清提出“冲击－回应”理论，同样也基于他自身在中国的经历，费正清出身公理会牧师家庭，对他的家族来说，职责和使命就是到那些不为神光照耀的地方用教义去改变他们的信仰。这一观念与17世纪以降来华的西方传教士可谓一脉相承，他们是去“改变中国”。当费正清在回忆录中提及自己前往中国的因由时，他将之称为“一种出于信仰的行为，就像我的叔祖父，他认为耶稣应该被印度以及所有其他地方了解”。费正清最初接触中国的导师也是这样一批人，苏慧廉（William .Edward .Soothill），英国循道公会的在华传教士，他在温州开设书院和医院，用医药和书本从身体到心灵改变中国人，让他们的身心皈依西方文明。被费正清称为“精神上的祖父”的马士（Hosea Ballou Morse）曾在中国海关税务司服务中国三十余年，而他最早研究的对象，则是今天大名鼎鼎但在当时已经渐被遗忘的外籍海关税务司赫德（Robert Hart）。

《走过两遍的路》

作者：（美）柯文

译者：刘楠楠

版本：甲骨文社会科学文献出版社

2022年5月

这些在华的西方名人虽然从事的职业各异，但都怀抱改变中国，让中国投入西方现代文明的笃定想法。当费正清在1932年初次踏入中国时，在驶往天津怡和洋行的轮船上的一幕给他留下了对中国的深刻印象——蜷居在统舱里的中国乘客，“看起来很淳朴无知，事实上他们既要忍受寒冷，但对海岛打劫还记忆犹新”，他得出一个结论：

“我发觉中国从表面看上去虽然充满现代感，但是骨子里的中世纪观念并没有发生明显的改变。”

费正清在中国与之相交的中国友人，从梁思成、林徽因，到丁文江、胡适，无不是20世纪初深受西方文化影响的知识分子，尽管他们会在口吐最纯正的英文时啜着最传统的白酒，但在费正清眼中，他们无不体现了西方文明对古老文化强势的改变性的力量。之后的抗日战争尽管体现出中国民众不屈的抵抗精神，但这同样也是在外敌侵略下所被迫做出的反抗。

要而言之，费正清在中国所见所闻的一切，无不坐实了他在他的导师那里所习得的一些思维定式，而“冲击－回应”理论，也在这些被他的在华亲历的加持下而逐渐成形。

费正清（John King Fairbank，1907年5月24日—1991年9月14日），美国历史学家，哈佛大学教授，中国问题观察家，国际汉学泰斗，“头号中国通”，哈佛东亚研究中心创始人，有“中国学研究的奠基人”之称。

“19世纪的中西互动是一条单行道，车全部由西方开往东方”，柯文对“冲击－回应”理论如此譬喻，而这趟来自西方的单行列车，所驶向的终点东方，则是一个不受到刺激便不会自身变化的永恒不变的古老国度，就像18世纪启蒙时代的法国哲人孔多塞所形容的那样“那些巨大的帝国，存在从未中断，蒙羞亚洲如此之久，人们的头脑……被迫处于无耻的停滞之中”，及至20世纪，卡夫卡的《中国长城建造时》更是将中国作为一个循环往复的永恒帝国的巨大隐喻，维系中国运转的长城建造无止无休，而这个国家的臣民，“半文明的教育把那多少世代以来深深打进人们头脑的信条奉为崇山，高高地围绕着它们起伏波动，这些信条虽然没有失去其永恒的真理，但在这种烟雾弥漫中，它们也是永远模糊不清的”——这个最古老的国度处于一种永恒的烟雾中，也诱使黑格尔做出这样的论断：“我们面前最古老的国度没有过去……这个国度过去如此，现在已然如此。因此中国没有历史”。

历史的一个名字是变化，变化甚至被认为是历史的本质之一，也因此，毫无变化的重复自身就像是大地上的永恒静止的顽石一样，谈不上历史。就像唯有推动顽石，才能让它改变位置一样，唯有现代的西方的冲击，才能为中国带来转变的生机和现代化。

费正清遇到的正是这样一群自诩改变中国的西方人，因此他会得出“冲击－回应”理论，但柯文遇到的却是王韬，正是在一个世纪前这位善变的历史人物身上，柯文看到了中国内在变化的活力，他特别引用了王韬对西方流行的中国不变论的反驳：

“泰西人士尝阅中国史籍，以为五千年来未之或变也。夫中国亦何尝不变哉？巢、燧、羲、轩，开辟草昧，则为创制之天下；唐、虞继统，号曰中天，则为文明之天下。三代以来，至秦而一变；汉、唐以来，至今日而又为一变。”

中国并非重复自身的一块顽石，需要他者的冲击才能回应，中国自身拥有着变的力量，这种变，乃是天道使然，既为西方所有，亦为中国所有，中国自身蕴含的变之历史与变之潜力，让柯文意识到西方并不是导致近世中国变化的单一主体，而仅仅是变化的诸多诱因之一。即使是这个变化诱因的西方，对中国来说，理解也各异其旨。坚船利炮入侵中国的西方，机器运作，电灯放光的西方，卢梭、伏尔泰、牛顿的西方，林林总总，皆是西方，但又各个不同。中国的所谓被动回应或许在某些领域——比如遭受坚船利炮的入侵时的抵抗——可以成立，但在其他一些领域，如社会、思想、文化、心态，却并非等待西方冲击才能发生变化，所谓传统与现代性并非截然对立，甚至不是一枚硬币的正反两面，而是像埋藏了各种种子的土壤，它们都蕴藏着发芽生长的潜能，只是在来自西方雨露的浇灌下，其中的一些生长得突出，以至于让人们以为它是西方冲击的产物。

柯文的思考最终形成了他享誉学林的史学名著《在中国发现历史》，这本书既是对旧式“冲击－回应”理论的批判，也由此确立了“中国中心观”的研究范式。当然，这本书并非这一研究范式的啼声初试，而是建立在1968年以来的西方世界的变革之风的基础上。从未有哪个年份像1968年一样，在世界范围内点燃了反叛之火，民权运动的风起云涌，造就了整整一代自视与前辈迥然不同的“68一代”，他们在父辈苦心孤诣缔造的秩序世界中，高呼反抗口号拒斥一切权威。越南战争中美军在越南国土上的空袭轰炸，更给了这些反叛一代以口实，让他们深信自己是挺身站在弱者与强权之间抗击霸权的叛逆英雄——并且，相信自己在对抗权威时是绝对正确的。

《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》

作者：[美] 柯文 (Paul A. Cohen)

译者：林同奇

版本：社会科学文献出版社

2017年6月

尽管柯文的《在中国发现历史》最终出版是在1985年，但他在书中坦承自己深受越战与反叛运动的影响——20世纪70年代的柯文正值三十多岁的壮年好光景，对历史学家来说，这个年岁绝对算得上是年轻。在回忆录中，他特别提到1969年11月15日，他南下华盛顿参加大型反战游行，当时估计有50万人参加。在柯文看来，越战可以说是解放了美国史学家，“迫使他们放弃西方规范、衡量标准，走向更真诚以他人为中心的研究，走向不以西方历史经验，而以中国经验为根本的历史研究”。

柯文与梅兆赞（Jonathan Mirsky）一起表演中文剧，中国台北，1961年。

从某种角度上说，这看起来也像是一种“冲击-回应”，是历史学在全球变革之风的冲击下所作出的回应，但就像一个世纪前，王韬在初见西方文明时所发出的慨叹一样，那种对变的渴望，始终蕴藏在他的内心中，只是西方的诱因让他内心中的变，找到了投射的对象。对柯文来说，亦复如是，就像他在中国台北研学的那个夏天，他和美国同学在美国新闻处大会堂上演了一出中文独幕剧。他们排练了六周，请了一位专业中文导演。他们做了古代中国的舞台布景，贴上胡子、戴上假发，穿上中国传统的长袍马褂。当这一身装扮的柯文站在舞台上，用略带生涩的中国话说着台词，进行表演时，他或许会发现自己已然在中国发现了历史——只是，就像他笔下的王韬在上海的遭遇西方文明一样，他也需要一个恰当的契机，诱导他写下来。

书写

历史的真相与神话

从某种意义上说，书写比观念更加重要，观念决定了看待历史的视角，而书写决定了历史最终的呈现方式，书写考验着史家的操守与良知，选取哪些史料，又放弃哪些史料，如何解读，以及如何得出结论，端赖手中那一支写下史书的笔（当然，在今天更重要的是键盘）。

最具欺骗性的谎言莫过于用真话来说谎，真实发生的一切，被断章取义地切割、选择、展示，炮制出了一个惊世谎言，但没有人有意说谎。历史的底稿如此，历史书写亦复如是。历史学家的职责是探寻历史真相，但真相究竟是什么呢？现在的历史学家都承认，过去发生一切不可能百分之百的还原，我们所拥有的唯有关于过去的记录——史料。但这些史料又如何保证书写它们的人不会说谎呢？即使是再严密的考证，也会受限于史料的多寡，受限于书写者的立场与视角。

史料如此，历史学者在书写历史时，无论他表现得有多客观公允，也会按照个人意志去选取史料，再按照自己所学所知进行理解、阐释，将其写在当下的史书——历史学家就是以这样的方式站在谎言与真相，过去与现在之间。如前所述，过去发生的一切即是经历，对过去的记录便是书写，那么在经历与书写的真相与谎言之间漫长的灰色地带，便是所谓的“神话”。

“我现在知晓历史学家的重构总是处在两种‘认知’过去方式的矛盾之间——经历与神话。这两种方式对人们生活的影响普遍且重大”，在《历史三调》中，作为历史的书写者，柯文如此讲述了自己对历史中经历与神话的认知。为此，他选择了1900年爆发的义和团运动作为他的研究对象。之所以选择义和团运动，不仅像他师执辈的史家同道芮玛丽（Mary Clabaugh Wright）所指出的那样：“历史上没有哪一年能像1900年对于中国那样具有分水岭的决定性意义”，还因为这场运动不只是这一时期中国历史的组成部分，它“还在中国人和西方人心中形成了一系列颇有影响力的神话”。在课堂上，柯文会特意让学生写下自己对义和团的印象，得出的结论不外乎危险、排外、野蛮、非理性等等负面看法。而同一时期20世纪60至70年代的中国人，则将这场运动视为一场反对帝国主义的爱国运动。

“作为事件的义和团代表的是对过去的一种特殊的解读，而作为神话的义和团代表的是以过去为载体而对现在进行的一种特殊的解读。两种路径都在过去与现在之间建立了一种互动关系，在此过程中，现在的人们经常按照自己不断变化的多样化的见解有意识或无意识地重新塑造着过去”——神话让过去不断变化，它所表现的真实以及它所掩藏的真实，以及它所造成的影响，同样也是一种神话。

清末反洋教宣传画《谨遵圣谕辟邪全图》中的《小儿失肾图》，与今天的盗肾都市传说一脉相承。

其中的一些细节更能证明这一点。比如在《历史三调》的第二章中，就引述了一份传播于天津、直隶和东北许多地方的义和团揭帖。揭帖宣称清廷掌权的庆王爷在四月初九日夜间连得三梦，在梦中，玉皇大帝点化他要“改天主，归大清正道”，并且告诉他，1900年蔓延华北地区的旱灾，正是因为天主爷“不尊佛法，大悖圣道与大清黎民”，所以“上帝大怒，免去雨雪，降下八万神兵，教传义和团神会，特借人力，扶保中华，逐去外洋”，揭帖上还声称“传一张免一家之灾，传十张免一方之灾难。倘若见而不传，必有大祸临身”。

在今天科学昌明的时代看来，这份揭帖毫无疑问是假借神灵之口散布谣言，以神谕灾难恐吓人心，造成声势。但事实上，假神谕灾祸以传抄信息的方式，并非义和团的发明。早在一千二百年前的初唐时期，就已经出现了这种形式。在敦煌文书中发现了不少此类神谕灾祸的传抄经文。定光佛预言就是个典型的例子。在唐高宗咸亨元年，有扬州僧珍宝在山上采药，忽然遇到了一个“三丈五尺，面阔九寸，如金佛”状貌的神人，这位神人自称是定光佛菩萨，来救众生。祂向珍宝预言“今年太山崩坏，须鬼兵万万九千，须告众无福人：但看三月四月五月，风从太山来，即得病，二日即死”。解脱灾难的唯一方法，就是传抄这部预言：

“若写一通，免一身。写二通，免一家。写三通，免一村……传流者，寿命一百年。不信者，灭门。”

唐代“定光佛预言”写经残片。

除了把扬州僧人珍宝换成庆亲王，把定光佛换成玉皇大帝，把预言中的“八万神兵”换成“鬼兵万万九千”，这两份相隔一千二百年的史料几乎别无二致，只是最末传抄的威胁程度，显然早期的版本“灭门”的恐吓更胜一筹。

自诩生活在科学昌明时代的我们或许会将这两份史料都视为迷信嗤之以鼻，但当你回想起网络时代疯传的所谓不转发就会遭受灾祸的“诅咒信”，以及当下各式各样闪烁着新闻学魅力光辉的“不转不是中国人”的帖子，就会发现，这种以造成心理压力来传播消息的方式，从古至今并无本质上的区别。义和团时期所疯传的洋人盗取中国婴孩割取肾囊用以炼制丹药的谣言，不仅可以在西方中世纪犹太人割取基督徒少年的肾囊用以残酷的秘密仪式的反犹传说中找到同类（至今依然被奉为文学经典的《坎特伯雷故事集》中修女院院长所讲的林肯郡的小休的故事便是其中之一），更可以在今天盛行全球的“盗肾都市传说”中看到往昔飘忽绰绰的长长暗影。

历史学家的职责一向被认为是去伪存真，揭示历史的真相。义和团时期各式各样的恐慌谣传当然在事实层面上很容易被判定为假，但从另一个角度上说，它同样也是当时的一种经历，甚至可以说占据了义和团这段过去经历中的相当大的一部分。这是另一种意义上的真相，可以称之为“神话的真相”，这种神话的真相不亚于过去经历中的事实，它在很大程度上比过去的真实经历更能影响过去和现在，就像柯文所指出的那样，“历史上的某些特殊主题总是被认同、简化、夸大和刻意拔高，使它们成为现在的能量源泉，使得现在和过去能够互相确认和证实。”因此，“即使这不是真的，也一定是可信的”。

这种神话的真相无问西东，勾连古今，让我们透过历史编织的迷障罗网可以看到，我们眼中的那些所谓的特殊性，其实并没有我们所想象的那么特殊，当历史学家行走于古今中西之间时，往往会被那些不同点所吸引，但从某种意义上说，历史中的共同点比不同点更加重要，因为这些共同点背后所折射出的共同心态和共有的人性，让我们可以意识到我们确实是我们共同先辈散落在全球各地的后代子孙，历史学家书写历史的意义之一，正是提醒我们要记住这一点。

记忆

以历史之名

那么，应该以何种方式记忆呢？又该记住些什么呢？

柯文的最后四本书，《了解中国历史的挑战：演变视角》（China Unbound：Evolving Perspectives on the Chinese Past）《与历史对话：二十世纪中国对越王勾践的叙述》《历史与大众记忆》（History and Popular Memory）以及他自己的自传《走过两遍的路：我研究中国历史的旅程》，共同的主题都是关于记忆。记忆当然是历史最重要的名字之一，但对柯文来说，记忆或许还有更内在的含义——迈入21世纪的他早已年过花甲，垂垂老矣。岁月当然会增长经验与见闻，但也会让遗忘顺着额头加深的沟壑淌进脑髓的幽谷。

对历史学家来说，记忆是双重的，不仅包括他自己的记忆，他所写下的历史，同样也是过往无数有名无名男男女女的记忆。在《了解中国历史的挑战》中中国民众不容遗忘的国耻记忆。《与历史对话》中越王勾践卧薪尝胆不忘雪耻的记忆，乃至于《走过两遍的路》中属于这位历史学家自己的记忆。他的最后一部论著《历史与大众记忆》的书名更像是对自己学术生涯的一个总结：记忆是个体的，也是大众的，归入历史，也连接现在。

《与历史对话：二十世纪中国对越王勾践的叙述》

作者：[美]柯文

译者：董铁柱

版本：香港中华书局

2012年2月

记忆是历史学家的执念，也因此作为历史学家的柯文经过的经年岁月后，更能勘透这一执念，就像奥威尔的那句意味深长的名言：“谁控制过去，就控制未来；谁控制现在，就控制过去”——过去的20世纪从某种程度上说，就是一部记忆与遗忘的缠斗史，有的记忆，遗忘意味着背叛；有的记忆，记住意味着犯罪。一如柯文所指出的那样，当权者总是为了确认自身权威而裁决记忆的内容和方式，记忆不仅被争夺，也遭到操控。

在他的最后一部著作《历史与大众记忆》，他超越自己多年的中国研究，更深入到全球的记忆之场中，他特别举出了圣女贞德的例子。法国人对这位法兰西圣女的记忆，就体现出一种记忆争夺与操控，而在20世纪尤为激烈。二战中的抵抗一方的戴高乐与纳粹扶植的傀儡维希政权的领导贝当元帅，都竞相利用贞德作为自己的政治资源，通过操控历史记忆为自己的合法性背书。

历史学家本应肩负起自己的职责，通过历史研究让世人看到先辈创造的记忆，是如何将人类的文明连接在一起，在岁月中彼此交流与共享那些珍贵的故事、经历与神话。而一些历史学家却屈从于现实，通过断章取义的方式，将历史作为煽动仇恨与不合的工具，并且洋洋自得地对反驳者宣称我说的是历史，以此谄媚当道，欺世盗名。

但记忆自有其力量，就像柯文在他的自传中所写的那样，那些历史中反复出现的规律，“如同有血脉关系一般，虽独自生长，却很可能根植于一些人类的特性，归根结底，是人类自身经历中讲故事的共通性，超越了文化与地域的界限”——具有黑色幽默的一点是，那些被刻意操纵的记忆和篡改历史的方式，也同样具备这种共通性。多年后，当柯文写下自己的历史——自己的记忆时，他依然记得多年前王韬所援引的前贤哲言：

“东方有圣人焉，此心同，此理同也。西方有圣人焉，此心同，此理同也。”

历史学家当然未必个个是明哲圣贤，但历史记下了这句话，因此：

“历史会拯救我们，因为它是我们过去存在，现在存在，未来也依然存在的唯一证据——只要历史还记得我们。”

作者/李夏恩

编辑/何也

校对/薛京宁、赵琳