杨念群：如何理解一个内涵更丰富的“五四”

“五四”解释学自进入知识生产流程以来，就难脱政治史解读的窠臼，标准的党史叙事习惯把“五四”看作是一场相对单纯的爱国抗议事件，“五四”犹如薪柴燃料，点燃了社会主义运动蓬勃兴起的熊熊火焰，它遥遥与作为近代革命之开端性标志的鸦片战争相呼应，“五四”的作用就是把自己变成中国近代史叙述末端的一个句号（参见彭明：《五四运动史》，人民出版社1984年版）。

自“费小姐”登场并日益走红以来，大多数的“五四”研究才开始转向，试图把它解释成一场触及中国人灵魂和精神变化的“文化改造运动”，这场运动的一个最佳描述就是“人的觉醒”。周策纵先生那本“五四”研究的名著英文名字就直截了当地说“五四”是
intellectualRevolu-tioninModernChina，意思是现代中国的一场思想革命（参见周策纵：《五四运动史》，岳麓书社1999年版）。既然是“思想革命”，就不是短暂的政治运动影响力能够说明的，而是具有一种持久的精神力量。当年胡适也称“五四”是中国发生的一场文艺复兴运动，大意也是如此。

不难发现，这种解读自觉不自觉地在大唱“纪念史学”突出“五四”政治特性的反调，显示的是“自由主义”式的思想关怀，特别能展示出台湾学者所崇尚的一种史学意识。大陆的“五四”研究，除“赛先生”持续大受热捧外，“德先生”和“费小姐”每回上台虽粉妆依旧，台下却仍觉雾里看花，模样含糊，甚至有人直指“费小姐”在民族自救的乱世狼烟中惊骇得花容失色，早已多年未见登台，“赛先生”则被持续追捧，终获升格为治国要策。可到了上个世纪八十年代末期，当“五四”度过了七十岁生日之际，人们忽然发现，没了“德先生”和“费小姐”的帮衬助演，“五四叙事学”就如双翼或三翼折掉了一只或两只，成了跛脚的瘸子。因为提倡“科学”是以反传统为代价的，崇拜“科学”的口号人人能讲，可无论精英还是大众，对人文的悟解和感受能力却在普遍退化，又何谈人的觉醒？

恰在此时，台湾“五四”研究的观点被高速引进大陆史学界。台湾史界秉持的是西方自由主义的解释传统，即把个人的觉醒看作是“五四”最珍贵的历史遗产，想以此消解“五四”运动本身所具有的特殊政治意义。甚至有人认为，对“五四”个人主义觉醒的维护还是否定应该成为评价其研究价值的最重要依据。这个解释思路对于那些刚从极左意识形态的压抑中解放出来的大陆研究者来说无疑具有巨大的吸引力。一时间“自由”的旗帜到处猎猎飘扬，其凯歌行进之势，大有并吞思想八荒的势头。

不应否认，个人主义的觉醒确实是“五四”时期知识精英阐扬的一个最重要的思想主题。但我以为，不可忽视的是，“五四”以后掀起的“社会改造”运动同样也是非常重要的历史遗产，而且其波及范围之大，影响程度之深，要远过于对个体“自由”观念的认同和诠释。从研究价值上而言，两者至少是不可相互替代的。但大陆史界却基本直接承传了自由主义的解释方法，个人觉醒程度不但几乎被推许为具有至高无上的重要性，而且是否推进和干扰了个人价值的实现越来越成为衡量“五四”以后历史变迁之得失的标准。甚至有人更为极端地认为，民族主义式的救亡理念和社会改造运动压抑了个人解放的顺利实现，并最终导致“五四”启蒙运动的自我瓦解。

这种把“个人觉醒”与“社会改造”运动对立起来的做法，基本上搬用了西方的自由主义思想原则，却未必适用于现代中国历史演变的解释。因为“五四”以后“社会改造”运动不但成为了历史的主调，而且由此生发出的各种变革理念也深刻支配着中国人的精神世界，在日益复杂的互动过程中，“个人”与“社会”之间也并非只构成了“觉醒”和“压抑”的简单对应关系。

在近二十年的“自由主义”叙说中，还有一种观点认为，“五四”期间流行的“反传统”思想造成的文化真空导致了“五四”自身发生了严重的意识危机，由此酿出的悲剧情绪已逐渐盖过了倡扬“五四”为现代革命起源的浪漫狂喜，甚至“五四”精神还须为“文革”灾难负起沉重的历史责任。于是，否定“五四”的批判精神又渐成当代的时尚话题，捍守“国学”的新冬烘们仿佛从冬眠中苏醒，趁机重施雅黛粉墨登台，大扮起了遗老遗少。

至此，“五四解释学”构筑起的神话大厦顷刻出现了崩裂瓦解的态势。那么，问题到底出在哪儿了呢？

“五四叙事学”的缺陷：过度依赖“思想史”分析

说到“五四”的整体叙事格局，我在前面已简单勾勒出了一幅轮廓，这幅画面显示出，九十年来史界构筑“五四叙事学”，除少数讲法一如既往地飙扬乐观的高调外，大多已流露出悲观抑郁的腔调。起因无外是说“五四”的反传统反过了头，造成了自由主义前途的黯淡与“科学主义”猖獗的谬误，于是“五四叙事学”的旋律充满了忧郁感伤，音调悲怆地反复谴责假借现代话语暴力群殴传统，造成权威流失的惨象；或者慨叹个人自由之身殒丧于挽救危亡的圣战之途，分别把“五四”的悲剧归罪于内外两种因缘的伤害。既然悲情调子已定，那么大家尽可删繁就简地各采不同的解释方向，目的都是探询人性觉醒努力的失败。

内因论影响最巨者甚至提炼出了一个异常简化的公式，这公式大体是说，“五四知识精英”之所以激烈地全盘反传统，是因为骨子里有一种“以思想文化解决问题”的遗传。古代的文人习惯先处理文化问题，然后再考虑政治制度的建构，或者用处理文化的方式应对政治社会问题，这样的方法在过去有效，但拿到近代就完全失灵。结果“五四”青年用传统反传统，就像自己打自己的耳光。（林毓生：《中国意识的危机———“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1988年版。）据说“思想优先”的处事办法是由孟子发明，一直流传到“五四”。这公式虽简化得让人起疑，却精明地概括了半部中国思想史，何出此言？

宋代以后，是理学发威的时代，士大夫一度形成与皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式与皇帝沟通。也就是说直到宋代以后，那些旧的知识精英宣称自己得了秘法心传，可以讲一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修养的高低会影响政治制度的运转，与是否坐稳江山大有关联，这样那些士人就开始有了密集出入宫廷的机会，他们由此自信满满地认为不但可以教育小孩还可教育皇帝。但并不是说孟子时代的王者就已经那么好说服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此强大的力量，他们更相信“天”的旨意，比如地震和灾祸的示警作用，按照学术界的说法是受“天谴论”的支配，大体说孟子的“道德主义”到宋代才被重新发现和有效地加以使用。（关于从“天谴论”向“道德论”转变的历史状况，请参见沟口雄三：《中国的思想》，中国社会科学出版社1995年版，页10-17.）

至于宋以前士人是否有用“思想优先于政治”的看法去解决问题就很难加以证明了。这种道德教化优先的方法不能说在近代中国没有表现，比如康有为策动晚清的变革运动，在处理与光绪皇帝的关系时，采取的仍是用道德完善催化制度变革的办法。他以为只要光绪帝一个人的道德修为够高，就自然会推及政治制度的变革，甚至无视光绪帝是个无权无势的傀儡这个显著事实，在今天看来康氏似乎傻得可笑，可是如果放在道德优先的历史传承脉络里就会理解其行为的正当性。不过借此例子断定近代的知识人都如康氏这般天真可爱却大可怀疑。

应该承认，这种把“五四”思想概括为一种激烈的反传统主义的论述是颇具吸引力的，尤其是其叙述风格兼具哲学论辩的形式美和音乐韵律的节奏感，亦不乏相当的历史证据作支持。但我脑子里至少有两点疑问：第一，以“道德教化律”连续涵盖整个中国历史上知识精英的思维是否有效？这样做的风险是首先必须承认儒学“普遍化”到可以时时不间断地发生效用，我们前面已经说明某些原则如道德教化律令可能只在某个时间段是有效的，换个时期就难说了。特别是西方高度入侵后是否可以作为影响士人的绝对思维条件就更加可疑。

第二，儒学即使作为一种意识形态具有“普遍性”，可在多大程度上能持续支配着身处不同时期和不同区域的知识精英，也令人怀疑。与此相关，儒学在多大程度上能够对皇帝的行为施加影响也要打个问号。有一种说法是，儒生不间断地把道德修身的教条灌输给皇帝，他们强调用个体的道德意志控制局面，并相信其具有超绝的力量，故而导致其道德负担过重，无法应对整个帝国日趋复杂的经济、政治和法律问题，最终在西方入侵之下难逃失败的命运。（黄仁宇在《万历十五年》中一直强调道德意志所发挥的决定性力量导致明朝的体制运转缺乏活力。这个观点对西方中国学界有很大影响，持相似观点者又可参见狄百瑞：《儒家的困境》，北京大学出版社2009年版。）

这种推断把古代中国的衰落归结为“道德主义”的无孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我们至少可以看出一个明显的历史现象，那就是儒学一旦转换了生存的场所，就很容易变得面目全非，难以用普遍整体的观念加以把握。

我们观察“五四”往往是把它当作传统的终结者加以认识的，这个终端之前的历史虽然是如一根线索般地一直蔓延下来，不曾中断，然而在西人看来却如腐朽自闭的密棺。他们发现，中国人的历史观就是一套自我密闭的循环论，中国起源期的历史好像永远被认为是最好的时期，越往后越糟糕，按古人的说法是“三代”是黄金时期，以后的历史都是在模仿“三代”，因为总是学不像，自然是越往后看越悲观。所以西方才有理由说中国历史总是停滞的，必须外力冲击到一定力度，才能逼使它从循环变成进化。

其实把中国历史观完全理解为循环论是一个误解，中国士人把目光总指向“三代”常常是一种叙述策略，或者大多仅是一种表态，他们更多地是改造和挪用远古的资源。比如宋代士人把“道德教化”变成控制权威的手段就是打着孟子的旗号，其实是对孟子思想的变形挪用，最后却比孟子更加成功。

从宋代情况看，士人和政治权威的关系比孔孟和王者的关系还要紧密，尽管维持的时间十分短暂，如果观察某个特定历史时期的思想状况就不完全是前代一定胜过后代，也许情况恰恰相反。我这么说的意思是后来的儒者经常“解构”或重新组装儒学的理论零件，不可能是直接拿来就用的，到最后很可能走样，所以说“五四”时的陈独秀还袭用的是孟子那套观念，恐怕没有多少说服力。

另外一个历史常识是儒学到宋代以后就越来越碎片化了，碎片化的理由太复杂，我在此不想多说，我只想指出一个历史事实，宋代以后，经济和文化中心不断南移，儒学的中心地位也随之被分散了。只要看看《宋元学案》、《明儒学案》开始按地区讲解儒学流派，你就会明白，儒学碎片化到了岭南蛮夷之地都出了自创一派的儒家大师，你很难想象他们都是整齐划一地认同“道德教化”的思想策略，当年闽学和岭学因为地域传承的差异常争执到水火不容的地步，吵得没完没了，我们在观察思想传统的流变时，这种空间和区域上的碎片化总不能视而不见。（参见杨念群：《儒学地域化的近代形态———三大知识群体互动的比较研究》，三联书店1997年版。）

其实，只要我们引入“区域”的观察维度，“五四”前后知识人群的思想差异还是相当大的。出生在岭南的康有为梁启超相对拥有强烈的以道德教化手段正君心兴变革的意识，他们的“道德主义”诉求不但寄托在对光绪帝改革能力的浪漫幻想上，也持续体现在他们的行动方式上，其突出特征是总过多期望通过办报结社等舆论干预的方式支配大众心理，期冀由此管道引发社会变革。出生于江南地区的胡适等人的道德教化心态其实要比康梁弱化许多。他们对待传统更多地采取的是“科学主义”的功利态度，对美国杜威实验主义的张扬和贯彻为什么集中在胡适本人身上就很说明问题。尽管出生于江南的陈独秀提出过“伦理革命”是最后之革命的口号，表面做出的反传统姿态决绝得可怕，似乎咬牙切齿要把道德打碎揉烂，再踏上一只脚，但其骨子里仍持有相当实用的功利主义思想，他后来改口说要从事“社会”改革运动即是否定了自己伦理革命的前期主张。

再看看出身湖湘地区的毛泽东，早年他也奉行过生命哲学和崇尚道德自律，晚年鼓动思想改造，引爆灵魂深处的革命。但毛泽东的实践逻辑是一种更加复杂的政治实用主义，面对毛泽东早年多面的思想意识，我们根本无法仅仅从道德优先于政治社会的角度去解读其行为逻辑。

毫无疑问，无论是出生于岭南、江南，还是湖湘与黄河以北地区，近代知识人都隐隐约约与传统的思维脱不了干系，只是我们决不可天真地认为，他们秉承的就是一种悬置于普遍状态的所谓“儒学”的思考方式。

岭南康有为表现出更强烈的道德主义倾向的理由是与这个地区自明代起形成的“心学”氛围有关，陈白沙、湛若水的一支边缘思想流派明显形塑了康氏的性格；江南才子们对杜威实验主义的痴迷则与清初形成的考据学传统不无关系，两者的相遇有时代际遇的成分也有传统在其中发酵酝酿的原因。如果硬说胡适是道德主义的优先论者恐怕太过勉强，也违反常识。

毛泽东早年行事独服曾文正公，虽在言语措辞上像个充满激情的道德理想主义者，但行为风格更多延续了晚清以来新崛起之湖湘群体鲜明的政治功利性格，在处理近代中国的事务时凸显的恰恰不是书生气较重的道德教化优先的策略。

在近代中国的历史变局中，政治实用主义的变通性往往与具有强烈理想色彩的道德主义操守虽非水火不容却常处对立状态。如果只强调其中某个方面，就容易忽略当时历史呈现出的复杂性，因为在一些地区如江南的知识分子，由于和清初的考据学瓜葛太深，故比较容易在接受西方思想时发生功利而非人文的冲动。

如前所述，自上个世纪八十年代以来，“五四解释学”的一个最大特点是把“个人解放”或“人的觉醒”作为衡量其价值的最重要前提，是否认同于个人价值的实现也变成了“五四”作为一场运动成败与否的关键。如此言说，其实是有意避开“五四”作为一场政治事件史的叙述方式，也有意回避把“五四”作为中共党史叙述链条之一个环节的官方叙事，以凸显自由主义所推崇的人性解放的独特价值，这无疑是针对集体意识支配下服从于民族主义救亡目标的“五四”政治解释所采取的一种反拨姿态，因此具有鲜明的“思想史”特征。

但是一旦由此路径发展下去，却很容易走向一个极端，即把“个人觉醒”或“个人解放”的争取看作是“五四”时期最重要的价值诉求，以致于凡是与这种诉求不一致的其它追求都被看作是对“五四”价值的背叛，也被视为造成“五四”悲剧的重要原因。

比如，上个世纪八十年代流行一种看法，就是面对国难与内乱的复杂局面，由于缺乏一种安谧的治学环境和冷静的思索氛围，个人主义根本就没有容身之地，“五四”人只好放弃对个人觉醒的追求，个人解放的启蒙任务被迫让位于救亡的残酷政治抉择，与强调“五四”人受到“思想文化优先于政治”的传统思维支配的思路恰恰相反，这种解释过度强调了现实政治选择策略的支配性和决定性作用。（李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，载《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。页7-49.）

还有一种观点与上述看法颇为相似，即认为“五四”知识人在对待传统文化的立场上保持了高度一致，均认为中国古代传统是“五四”个人觉醒的一种障碍，于是批判传统的“态度一致性”最终凝聚起了启蒙的力量。“人的觉醒”、“人的解放”作为“五四”高扬的人本主义口号，并没有类似西方资本主义经济关系制约下的文化传统作为培养土壤，故在内忧外患的煎迫下，“五四”式的个人解放必然会发生异变。包括“个体主义”与“民族主义”：“个人自由”与“阶级解放”的关系都无从合理地加以安置，前者只能屈从于后者的安排，从而导致了启蒙运动的自我瓦解。（汪晖：《中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《汪晖自选集》，广西师大出版社1997年版，页306-340.）

无论是抱怨救亡的外力妨害了启蒙的实现，还是针砭启蒙对待传统与西学态度的草率延误了自我意识的觉醒历程，都是受到自由主义论述的深刻影响，即都把个人自由当做高于其他价值的思潮加以看待，并把个人自由的觉醒看作是“五四”最重要也最需急迫加以完成的任务，其他的任务一旦妨害了这个目标的实现，仿佛就是对“五四”基本价值的根本否定至少是严重偏离。

当然，不能否认，“五四”时期个人觉醒作为实现自由主义的前提无疑是非常重要的，甚至是实现另一个主要目标“民主”的基本条件，但如果把它认定为“五四”唯一或者是最高的目标，而其他的努力完全被归属于此目标之下，甚而以此衡量所有“五四”行动的价值和意义，似乎亦有很大的问题。

我认为至少有两个问题必须回答：一是把西方式的“个人主义”孤悬为“五四”目标的想法固然有其道理，但以此没有经过中国历史经验检验过的西方式思想作为实际变革操作的最终圭臬，如何从历史进程中实际检验其效果？

第二个疑问更加致命：如果把“个人主义”当作检验“五四”成败的最终标准，那么如何解释经过“五四”自由主义洗礼的大批知识精英为什么会心甘情愿地选择与他们当年的启蒙奋斗初衷相违背的政治理念和政治行动？为什么他们会甘愿在集体意识和准则的规训状态中从事各种压抑个人精神的活动？“救亡”局势的峻烈急促抑制了个人意识的伸张的说法不能说没有道理，但无助于解释“五四”知识人精神世界是如何从内部发生转变的。

自由主义式的“五四叙事学”把“五四”的解释缩挤到了“个人主义”的发现这个单一的主题上，实际上逼窄了“五四”的精神涵义。这种“思想史”式的解读没有意识到，“五四”除了是一场知识精英操持的“思想运动”之外，还是一场影响深远的“社会改造”运动。这场运动虽由精英发起，却弥散渗透到了社会的各个角落，进而形成了广泛的社会动员。

自“五四”以后，如何改造“社会”已经逐渐成为时代主调，从此变成了各种变革运动必须关注的焦点问题。不管是有意还是无意忽略“社会改造”这个层面，都等于无视“五四”运动发生以后的变化在知识精英思想之外所造成的重大后果与当年思想探索的历史联系，“五四”的真相绝非仅仅是几个精英人物发表刺激舆论的表演秀。

“五四叙事学”对“思想史”分析的过度依赖自然有其难以明说的原因，我猜想，因为持有这种观点的学者对以往把“五四”看作是马克思主义从边缘走向主流的契机这种意识形态解释心存疑虑，同时也对“五四”以后中国社会变革探索过程中所产生的种种弊端和不如意现象颇有微词，故刻意强调“五四”追求个人主义风格的理想一面。

难以否认的是，由“五四”运动酝酿出来的各种社会变革的方案未必是最佳的，与之相关的各类冒险尝试甚至是极其失败的，知识分子对革命道路的终极选择，其成败得失也见仁见智，但我们始终无法回避的是，这些社会改造方案的抉择大多都是“五四”思想的产儿。如果仅关注自由主义的个人际遇和心灵嬗变，并以此替代对社会变革得失的探讨，无疑会造成“五四”意义解读的严重阙失。